藐姑射之山　之人也物莫之傷 　 　　【“之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃穅，將猶陶鑄堯舜者也。孰肯以物爲事？】 　　上一段講神人不以天下爲事，這一段講神人不以物爲事。以天下爲事，可以說是求“名”；以物爲事，可以說是求“利”。聖人可以做到不求名，“聖人无名”上一節許由就辭讓天下；但做不到不求利。不是不想做到，而是還沒法做到。上一節所引善卷的話，也說明聖人不具神通，還要日出而作，日入而息；還是要食人間煙火，還是要衣服蔽體，不勞動不得食、不得衣。只有到了神人境界，才能不“以物爲事”。不爲名不爲利，才可以說“无功”。所以，神人與聖人，怎麽可能是一回事呢？ 　　本段講不以物爲事，又分兩個層次。 　　先說物已經不能對神人構成傷害。爲什麽把“物莫之傷”放到前面來講？我想，大概有兩個原因。其一，前面接輿的話，已描述了神人所享之物利與美。其二、是承著前句不以天下爲事而來的。“天下”，在這裏又是人類社會的代稱。人組成社會群體，首要的目的，是增強力量，來對抗物的傷害，或者把傷害減輕到最低程度。但可悲的是，社會在形成不久就發生異化，異化越來越嚴重，到現在，我們已可以看到，能對人造成最大最酷烈傷害的，恰恰是同類的人。老莊在二千多年前發出“絕聖棄知”［按：郭店楚簡《老子·甲》本一開頭時這樣說：絕知棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有；絕爲棄作，民複孝慈。這段話相當於今本第十九章或馬王堆帛書本第六十三章，只有三個關鍵字不同。那就是：“絕知棄辯”，今本和帛書本均作“絕聖棄知”；“絕爲棄作”，今本和帛書本均作“絕仁棄義”。（《讀書》1998vol234）］的呼籲。就因爲他們從處於萌芽狀態的社會異化現象中，看到了這可怕的趨勢，希望能在異化初期予以制止和糾正。莊子比老子晚生二百多年，社會異化現象已嚴重了許多，倡仁義導致的天下趨名逐利、動蕩紛亂，已是明顯的事實，過不多久，荀卿就要出來爲這社會異化正名，爲強權政治立論，爲專制統治鳴鑼開道。因此，莊子一方面盡力闡述老子“絕聖棄知”的思想，另一方面，對這理論的有效性已不抱太大的希望。他己經看到，社會的異化可能不是社會的力量所扭轉得了的，內聖外王之道再現於世的希望極微，個人通過全社會的改善而得救的想法是不現實的。“以天下爲沈濁，不可與莊語。”所以，他更傾向于與每個人心靈的對話，傾向於求道、得救是個人的事，與社會環境無關。“以卮言爲曼衍，以重言爲真，以寓言爲廣，獨與天地精神往來”，就是說，他著書言說，不是給一部分人看的，哪怕這部分人是所謂“君子”（有社會地位因而也被認爲應該有較高道德水準的人）；而是對每個有向善願望的靈魂直接發出的呼喚。每個人與天地精神的往來只能獨立進行，別的人怎麽幹、怎麽想無關宏旨。不會因爲社會的普遍贊同使你更容易得道，同樣，也不會因爲社會的普遍反對使你與道無緣。所以，莊子說到了神人境界就可以不受到物的傷害，就是要打破人們習慣對社會環境的依賴。 　　莊子舉物對人構成的傷害，列了水、火兩種。“稽”（jī）是“留止”之義，引申爲“至、及”，也有滯留在那裏的意思在。“大浸稽天”就是水漫到了天上。洪水儘管淹到天上，但還淹不到神人。“金石流”，太陽曬得金石都溶化爲液體了，“土山焦”，泥土山崗都烤焦了，但神人仍然不感到熱得難熬。有意思的是，莊子所形容的與佛經中所說的很相似。《瑜珈師地論》：“又彼壞劫由三種災。一者火災能壞世間，從無間獄乃至梵世。二者水災能壞一切，乃至第二靜慮。”佛經中還有風災，但水、火之災先起，可見人們認爲水、火之災最厲害。佛經中又把人力不可預防的災難，分爲“王、賊、水、火”四種，其中“王、賊”是人爲的，“水、火”是自然的，可見“水、火”是人間最嚴重的自然災害。中國古代“災”字，寫爲“災”，就足“上水下火”，水火爲災。水火既能爲災，卻又是人的日常生活中不可或缺的，水火也是人之大利。利與災是會相互轉化的，所以，中國古代早就産生禍福相依相倚的辯證思想。神人能不爲物害，也是因爲他們不取物利的結果。“不食五穀，吸風飲露”是“物莫之傷”的必要條件。 　　神人不取物利，就能盡得物之利。就像滿山鮮花，你只是欣賞，不去採摘，更不以賣花贏利，這山花就會越開越茂盛，而你則可以從中獲得更大的愉悅。神人不取物利，又“使物无疵癘”，所以神人世界裏的物就格外地好，好到何種程度？那裏最差的東西，“塵垢粃穅”，就是我們今天所說的垃圾，都可以用來製作堯舜這樣的物。“陶”是制陶，“鑄”是鑄銅鐵，是當時兩門最重要的手工藝，“陶鑄”代稱製作。“堯舜”是人間聖王，社會公認的最優秀的人，所以也是物中最優秀的，“堯舜者”，代稱世間最好的物。世間最好的物，只是神人世界中垃圾的再生品。神人對物事還會有什麽興趣呢？“以物爲事”，是以物取利的意思，不是爲物做些什麽。同樣，“以天下爲事”，是以天下取名，而不是爲天下做些什麽。上一節，許由說，天下之人本可以適性（天性）生存，不需要什麽人來治，我不能爲天下做些什麽，所以辭讓。《讓王》篇中，善卷說自己“逍遙於天地之間，而心意自得，吾何以天下爲哉”，就是視以天下取名爲弊事。莊子是從不同角度來闡述他的“无爲”思想的，我們既要將這些話融會貫通來看，以理解他的思想一致性；又要注意具體語境的細緻分別，以免張冠李戴，影響對其難言宏旨的深刻領會。 　　郭象有意抹殺“神人”與“聖人”的差別，他在注中，自然要把莊子盡可能說得明白形象可感的神人境界，注成“子虛烏有”之境。“夫安於所傷，則傷不能傷，傷不能傷，而物亦不傷之也。”“無往而不安，則所在皆適。死生無變於己，況溺熱之間哉？故至人不嬰乎禍難，非避之也，推理直前，而自然與吉會。”就是說，只要你能不感到傷害，就是沒受到物的傷害。修行的實際境界，變成了純粹的精神勝利法，這是對莊子最大的褻瀆。 　　根據現有資料，尚不能確認莊子所言“至人”、“種人”境界是其親身體驗，但至少可以說是他的信仰。信仰是一件嚴肅的事。一個有堅定信仰的人，一個虔誠的宗教信徒，他可以容忍別人對他的信仰表示懷疑、反對，乃至認爲他走火入魔；卻不能容忍別人說他是在虛構、造假、說謊，大言欺世。在佛教中，未證謂證，未得謂得，自贊毀他，貪求供養，是犯了“不妄語”的根本大戒，罪孽深重。反過來，固執自己的一孔之見，貢高我慢，低毀、攻擊、歪曲、貶低佛的智見，也是犯了謗佛的重罪。佛教反對迷信，反對什麽“理解的要執行，不理解的也要執行”，允許懷疑，提倡辯論，主張“真理面前人人平等”，認爲“真理越辯越明”，但反對作爲求道而爲求利的諍論，反對但有空言、並無實際的戲論，反對引誘衆生墮落到欲壑之中的魔說。其他宗教亦然如此［按：馬教剛好相反］。像郭象這樣篡改莊子的本意，取消修行，若在佛教中就是魔說。魔說迎合的是人的物欲，具體來說，郭象之說迎合的是魏晉士大夫空談、縱欲的需要，是使頹廢與享樂主義神聖化。所以，郭象的話儘管強辭奪理，卻有人愛聽，能大行其道。故而中國有句老話，叫“道高一尺，魔高一丈”。