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胡适和他的《中国的文艺复兴》
作者：李一蠡
中国大陆的绝大部分中青年人，对胡适这位在20世纪的中国发生过很大影响的学者，有的知其名而不详其生平作为，有的或许连名字也陌生。这并非年轻人之过，而是颇为曲折的中国现代历史造成的。其中，五四运动后，左翼右翼鸿沟日益加深，鲁迅等左翼文化人对胡适的指摘乃至奚落嘲讽，尤其是50年代初大批胡适那阵汹涌浪潮，使人们对胡适的认识已被导向于“定格”，几至要把他淡出历史了。
近几年，大陆思想学术界重新研究和认识胡适者逐渐多了，大体上，已经使这位近现代中国著名学人向他应有的历史地位稍稍靠近了。但评价上的纷争未息，估什一时也不大可能停息。这当然很自然，从“双百”精神说也应允许。2000年，吴江发表《平心论胡适》（载于《炎黄春秋》2000年第3期），一改解放以来对胡适过于偏颇的评论基调，很为当时已卧病的胡绳所欣赏。胡绳在致吴江信中表示：“胡适在近代史上的地位还应大大提高。”但提高到什么地步才合适？胡绳这位权威人物并没有给出权威性答案。估计他也是接受历史教训，不肯凭着“权威”这么做。尽管如此，胡绳这一表态已经受到一部分人的攻击了。虽然对任何历史人物的评价，从来也不是哪位“权威”一句话就能千古定谳的。每个在历史上应该留有痕迹的人，都会经由历史无情而公正的磨洗，去伪存真，无人例外。
争议最大的一代文化巨匠
胡适1891年生于上海，原名嗣，行（hang）名（即同姓内按规定的字序取名）洪，早年在家乡安徽绩溪接受过九年传统教育，自谦说只“学得了读书写字两件事”。事实上这九年为他的文史知识打下了相当坚实的基础。他三岁丧父，但颇通经学的父亲胡珊为他留下的遗训中有这么四句：“穷理致知，返躬践实，勉于学，守道勿失”，却成了他毕生做人为学的信条。1904年，他到上海新式学堂上学，深受梁启超、严复思想影响，除如饥似渴地读梁启超的《新民说》、《中国学术思想变迁之大事》及其主编的《新民丛报》等读物之外，还细读了严复所译赫胥黎《天演论》、穆勒《自由论》等书。出于对达尔文进化论的笃信，他特意取“物竞天择适者生存”之意，把自己名字改为胡适，字适之。
1910年，他赴美留学，进康奈尔大学农科，1912年转入文科，1915年考入哥伦比亚大学研究生院，导师是实验主义哲学家杜威。“从此以后，实验主义成了我的生话和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础。”（胡适语）
在美留学期间，胡适就不断寄稿在国内发表，提倡文学革命以及国民素质改造，颇受瞩目。1917年，26岁的胡适由任北京大学文科学长的陈独秀邀请并推荐，被北大校长蔡元培聘为文科教授，又任英文教授会主任、英语系主任。同时成为陈独秀主编的《新青年》的写作主力，一度任《每周评论》主编，大力宣传世界民主自由新潮流。他那首闻陈独秀被捕愤而猛烈抨击专制主义的新诗《威权》，曾被许多青年传诵，鼓舞着青年人向专制威权冲击。在他的呼吁和带动下，出现了一大批白话文作家（其中包括鲁迅）。他的译作《短篇小说》，是最早用白话文翻译的外国小说，为中国现代文学创作提供了有益的借鉴。风之所及，举国推开，中国人在日常行文中废弃古文而使用现代白话文，应首先归功胡适。他还是最早提出“打孔家店”（原文无“倒”字）口号的人。时人把陈独秀与胡适联称“陈胡”，一并成为五四新文化运动的主要代表人物。
还应提一下的是，1918年毛泽东在北京拜访过胡适。次年毛泽东办《湘江评论》，胡曾予以支持和推介，赞扬毛的文章写得好。毛也曾说他当时最爱读《新青年》，“非常钦佩胡适和陈独秀的文章，他们代替了已经被我抛弃的梁启超和康有为，一时成了我的楷模。”（见斯诺著《西行漫记》）
30年代，胡适任北京大学文学院院长，被蔡元培评价为对振兴北大“有很大贡献”。抗战时胡适任了几年驻美大使，为争取美国援华抗日做了大量工作。抗战胜利后任北京大学校长。旋而内战爆发，作为改良主义者和和平主义者的他苦闷异常，曾很长时间基本上无所作为。1949年，离大陆去美国作寓公。1958年到台北任中央研究院院长，但与蒋介石在政治、文化理念上常常发生龃龉甚至冲突，屡屡因倡“西化”争人权而受到围剿，有人甚至骂他是“中国人的耻辱”，“作自渎行为的最下贱的中国人”。胡适气得心脏病复发住院。他虽然口头说：“我挨了四十年的骂，从来不生气，并且欢迎之至，因为这是代表了自由中国的言论自由和思想自由。”然而，1962年2月，他终于在如此氛围和疾病的双重打击下，黯然辞世于台北。
胡适为人温和持重，有三件事可为说明：一是，他与凭父母之命而结的没文化的小脚妻子相伴一生并始终相敬如宾；二是，他虽受到鲁迅尖刻的批评，却从未攻击过鲁迅，相反，却在私人通信中赞美鲁迅的作品，并因为有人指鲁迅所写中国小说史是“抄袭之作”而替鲁辩诬；三是，他与共产党创始人陈独秀未尝因信仰迥异而影响友谊，无论陈被北洋军阀还是被国民党逮捕时，他都努力奔走营救，并予经济援助。他的格言有一条是：“做学问要在不疑处有疑；待人要在有疑处不疑。”但胡适的弱点却正是过于迁就妥协。他虽对国民党有很多不满，却仍对之怀有期待，多次应邀为之做事。胡适死后，台湾各界为他举行了隆重的葬礼。蒋介石亲往吊唁，手书挽联曰：“新文化中旧道德的楷模；旧伦理中新思想的师表。”句中意蕴，倒也颇堪玩味。
在中国近代史上，有一个无独有偶的现象：大凡举和平改良主义旗帜者，无论严复、康有为、梁启超、谭嗣同乃至胡适，无不对封建专制权力心怀幻想，而幻想又总是被现实碰得粉碎，以至屡屡以自家鲜血为所举的大旗作祭。
胡适一生七次赴美，在美国学习、工作、生活约25年，除两千多万字的中文著作外，英文就是他写作或演讲使用最多的语言了。台湾已集到的他的英文作品有208篇。这部《中国的文艺复兴》，是他从1933年到1961年在世界各地的多次英语演讲中，与这一主题相关的演讲稿的中译本。说来有趣，这位在国内极力倡导西方文明和民主自由思想的巨匠，在国外所作的演说却大多是介绍中国的传统文化，特别是独有创见地论述中国古代的多次创新思潮。诚如这部书的《编者前言》所说：“胡适在中西文化交流史上扮演的是双重角色，向中国人宣讲西方文化，向西方人介绍中国文化。过去人们所熟知的是胡适向中国人宣扬西方文化这一面，主要是从他的中文作品获得的印象。事实上，胡适曾花了不少笔墨和精力，帮助外国人正确理解中国传统文化和数千年的历史。同时，他还极力向外国介绍中国的新文化。”“他之所以这样做，不仅是出于一种爱国热情，一种对中国人文传统的自信，而且是为了帮助西方人正确了解中国文化，纠正他们的一些偏见。特别是在抗日战争时期……更是为了配合祖国的抗战，争取欧美政府和人民对中国抗战的同情和支持。所以，在胡适参与国内的中西文化论争的文字中，我们看到的是一个带有浓厚西化色彩的胡适，是个尖锐批判中国文化惰性的胡适；而在胡适发表的英文作品中，我们看到的又是他的中国情怀，一个为中国辩护的胡适。这样一种矛盾性集中到一个中国文化巨人身上，是一种多么有趣而又值得人们嚼味的文化现象！”
胡适的英文作品不仅是研究胡适本人必需的材料，有助于我们了解胡适在中外文化交流背景下鲜为人知的一面，而且是研究近现代中外文化交流史的重要史料。他演讲的英文原稿多次在美国结集出版，在台湾也有部分中译本。2000年，北京外语教学与研究出版社选编出版了本书中英文对照的译本。译笔出自多人，信达雅程度不一，当然绝不代表胡适这位白话文大师的中文水平。
胡适为什么写《中国的文艺复兴》
胡适把他这本书名定为《中国的文艺复兴》，并不是认为中国有过与欧洲文艺复兴一模一样的运动。按胡适的看法，所谓文艺复兴，不过是以复古为名义，而以振兴一种新精神为实际目的的文化变革运动。他认为中国历史上这种文化变革运动不止发生过一次，问题只在于，哪一次都没有达到欧洲文艺复兴那样的高度，没有起到欧洲文艺复兴那样的作用。胡适说，他在本书中的论述“首先是要描述中国文化的某些方面是如何发生变革的；其次是要解释这些变革怎样采取其特殊的途径与方式”，以便说明他所抱持的中西文化发展殊途同归这一认识。因为，西欧文艺复兴是一场人文范畴的变革运动，却激起了自然科学的蓬勃发展，激起了工业革命，带来了近现代物质文明与精神文明；中国也有过多次人文范畴的变革运动，为什么并没有激起同样的历史效应？有了那么多次人文运动的中国，能不能接受世界的新文明？胡适的探究热点正在于此。
胡适自称“是实验主义哲学的信徒”，而杜威的实验主义又称工具主义，十分看重方法论。西方很多人认为中国（乃至东方）的古老文明未能在自然科学、工业革命、社会结构上开花结果，主要是因为，中国的哲学研究主要是伦理哲学和政治哲学的研究，这种哲学把从家庭到社会的长幼尊卑关系固化，从而使思维固化，而缺少哲学的和科学的方法论研究；西方远从古希腊开始就有了逻辑学（亚里士多德叫《工具学》）的研究，为人们正确地思维和认识客观世界的种种问题，其中首先包括自然科学问题提供工具。针对西方对中国历史和现状的片面认识，在本书的首篇文章《逻辑与哲学》（即胡适1917年所写的博士论文《先秦名学史·导论》）中，他说：“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。”中国哲学的将来有赖于从儒学的“枷锁中得到解放”，让在中国古代一度“与儒家学派共领风骚”的“那些伟大的哲学学派”复兴。胡适指出，远从公元前5、4、3世纪，中国就“有许多伟大的非儒学派”，其中包括名学、墨学等中国古代涉及逻辑学或方法论研究的学派。因此胡适说：“我不想被人误解，以为我之所以主张复兴中国古代哲学学派，是为了让世人承认是中国最先提出了那些方法和理论———直至今天，那些方法和理论仍被认为是完全地发源于西方。我最不屑于去争此等‘第一’。仅仅发明或发现在先，而没有后继的努力去改进或完善雏形的东西，那只能是一件憾事，而非夸耀的资本。”“我渴望我国人民能认识到，西方的方法与我们的思维并不是完全相抵触的。相反，利用和借助于西方的方法，中国哲学中许多己经失去的财富就能重新被认识和利用。……这些就是我写中国《先秦名学史》的缘由。”
很明显，西欧文艺复兴所标榜的是复兴希腊罗马文明中的优良传统，那么，胡适所讲的中国的文艺复兴则是复兴春秋战国时代“百家家鸣”的文化传统，特别是一直绵延起伏的非儒学传统。
本书的一篇重点文章就以《中国的文艺复兴》为题，是胡适1933年7月在芝加哥大学一个讲座上的演讲。原题是《当代中国的文化走向》。这里我们应留心“当代”和“走向”二词的意涵，留心那种“进行式”而非“完成式”的用语。意思很明显：中国的文艺复兴并未完结，它仍在进行。
文章说：“从历史上看，中国的文艺复兴曾有好几次。唐代一批伟大诗人的出现，与此同时的古文复兴运动，以及作为印度佛教的中国改良版的禅宗的产生———这些代表中国文化的第一次复兴。11世纪的伟大改革运动，随后出现的强有力的新儒家的世俗哲学，逐渐压倒并最终取代中世纪宗教，宋代所有这些重要的发展变化，可称为第二次文艺复兴。戏曲在13世纪的兴起，此后长篇小说的涌现，及其对爱情、人生乐趣的坦然颂扬，可称为第三次文艺复兴。最后，17世纪对宋明理学的反叛，传统经学研究以语文学、历史学为进路，严格强调考证的重要性的新方法，在最近300年来的产生和发展：这些可称作第四次文艺复兴。”他认为，这些变革运动，每一次都对复活中国的古老文明的生气和活力起了重要作用。并认为“这些运动，也确实名副‘文艺复兴’之实。”
有人或者会奇怪胡适怎么竟把这样一些历史过程说成“确实名副‘文艺复兴’之实”的运动。但他作为实验主义或曰工具主义哲学家，却认为这里有绝对重大的方法论意义。例如，他反复强调宋代哲学与禅宗的关系，就别有见地。他认为禅宗的兴起，不但是把外来的佛教中国化了，更是对佛教传入后全国上下崇佛信佛的狂热已影响正常的生产生活、阻滞思想进步那样一种社会病态的拨乱反正，有点像欧洲文艺复兴对结束中世纪黑暗的宗教统治那样的历史作用。而一个地位低下的烧火和尚慧能，通过“顿悟”，解释了只有个别高僧才能讲解的神秘高深的佛家经义，从而颠覆了宗教权威，说明普通人也可以用普通话把经典理解、表述得很好。这表示普通人思想权利意识的苏醒，也是思维方法的重要变化。而这一变化又对胡适称为“新儒学”的宋代世俗哲学产生了影响。宋儒们不但尝试用大众语汇讲解儒学经典，而且从《礼记》中找出一段文字，使它单独成为一部重要经典，那就是被朱熹列为“四书”之首的《大学》。宋儒如此提高《大学》的地位，是因为那里面有“致知在格物”等一席话，后来形成“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”一串表述，解决了“教人之法”（这四字是《大学章句序》点睛之句），即思维、治学、做人的方法问题。“格物致知”的要义就是，要获得真知就要穷究事物的原理，任何认识，必须出于确凿的根据。这种精神和方法又成了清代考据学盛行的根源。胡适盛赞明末清初的学者顾炎武为了一个字的读音，竟找出162条证据；阎若璩则接过朱熹提出的一个疑窦，费30多年工夫写出《古文尚书疏证》，证明了这部书竟是伪作。曾有外国人说中国自唐朝以后一千多年没有进步，胡适就用以上这些史实予以驳斥，而且证明中国学术上的自由批判精神，是在“合理怀疑”的传统中培养起来的。这种怀疑要有据，批判要有据的传统，与西方的科学精神和科学方法是一致的。胡适治学的精神和方法，就是这种中国传统与杜威的实验主义在他身上的结合，用他的话说叫“大胆的假设，小心的求证”；“有几分证据说几分话，有七分证据不说八分话。”
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