首页 -> 2004年第11期
文化主权与文化自信
作者：祝 勇
他的思想在一本名为《十年去来》的书里有所浮现，感谢孙小宁，用七年时间，记录和整理了林先生的散碎谈话，为这位述而不作的文化人的思想显露了冰山一角。
《十年去来》对转型时期的中国文化面临的诸多问题都一一解答。在写过关于“五四”的论著之后，笔者关心的，自然首先是他究竟以何种视角诠释东方文化与西方文化的关系问题，这个问题对于一个在台湾完成经济转型的这个特定时空中的本土文化坚守者来说，显然尤为尖锐。类似的问题，大陆的诸多文化苦旅者和前卫学人们已作出这样或者那样的回答。常识告诉我们，除上帝之外，“全知”视角是不存在的，因而以“全知”面目出现、到处教训人的冒牌上帝，身份首先值得怀疑。“视角”一词业已表明，从“我”的角度能看到什么，也就同时强调了“我”还不能看到什么。而林先生对于这一问题的长期介入，加之与大陆知识界的微妙位差，更凸显了他的论述的重要性。
在参与香港凤凰卫视的谈话节目时，笔者提出，西化主张者的误区，在于以时间关系取代了空间关系。他们一厢情愿地在东方与传统、西方与现代之间划等号，认为凡是东方的，必是传统的，凡是西方的，必是现代的。这“两个凡是”在逻辑上自然不能成立。西方社会并未全然丢失它们的历史人文资源，东方文化也能完成现代化转型。二者构成的既是时间关系，又是空间关系——东西两种文化，能够在同一时间中并存。也许因为长期与布农族（台湾少数民族的一支）等弱势民族共处，林先生则提出文化主权的概念：“谈主权就是强调主体的神圣性，国家主权不就是要强调它的神圣不可侵犯吗？文化主权也有同样的意味。当然，在这里，指的是文化诠释权。一个文化系统里有些东西是习焉不察的，有一些是既有理论系统又与实际行为吻合的，还有一些理论系统，是行为的合理说辞。这些都应该得到一定的尊重。因为正是它们才构成了文化的有机性。对文化做诠释时，就不能将它们分割开来谈。有许多行为现象，只有放在既有的文化脉络里，我们才晓得它的原有意义。而文化诠释权就是基于这个事实来谈的。”（引自该书第155页，下同）在东方文化所处的尴尬格局中，“文化主权”，或曰“文化诠释权”的概念，显然凸显了不同文化的平等地位，并在“文明冲突”日趋激烈的世界里，为它们提供了立足依据。林先生的“文化主权论”非常及时地指明了这样一个事实：文化有着与科学不同的发展脉络，与文化相比，科学显然更加具有“普世性”，但至少到目前，还没有哪一种文化能够充分地证明它的“普世性”，文化的“有限性”决定了文化在空间中的有序分布是理所当然的事情，任何一种文化都适应着它特殊的历史、地理等环境，“文化边疆”也就成了客观存在。与主张弱肉强食的“进化论”相悖，文化并无强弱大小之分，所有文化都有其存在的价值，它们共同构成了这个世界充满生机的文化版图。
“文化主权论”的功能之一是消解了“全球化”的合理性。当然，文化的流动有其自主性，非人力可控，异质文化间的接触碰撞也往往会增强本土文化的韧度和张力，但抱着取而代之的态度的文化闯入者，则如同“入侵者”一样显得来者不善。对于东方来说，所谓的“全球化进程”（实为“西方化进程”）无疑是一场“难以避免的瘟疫”。表面上，它表现为一个增加的过程——在东方文化传统之上，增加了西方文化的成分，但本质上却是一个衰减的过程——将多元的文化符号衰减为一元。英语再一次受到网络的隆重推出，而取代了绚丽的汉语和高贵的法语，钱玄同若在，恐怕也看到了以拼音文字取代汉字书写的希望。方言、戏曲、手工艺和民间食品等显然已不是NBA、好莱坞大片和麦当劳的对手。敬文东更加具体化地描述道：“世界的一体化，意味着本有特征的消失，方言的死亡，差异的寿终正寝，意味着操场上连长嘴里喊出的‘一二一’，以及鲜活的感性缩减为干巴巴的、号称为理性的方程式以及电脑键盘上的符码。”〔1〕当那些被冠名为“保守主义者”的知识分子在这样的现实面前变得哑口无言的时候，林先生却一针见血地指出：“世界主义有它的虚相与实相。一个人道主义者可以算是世界主义者，像为麻风病人服务的特蕾莎修女，像你们熟悉的白求恩大夫。其他恐怕多的是虚相。每一个人都是文化熏陶出来的，你的语言系统就决定了你的思考。世界主义往往容易被强势文化所利用，来说明我这个东西是有世界性的，而你那个东西只有民族性，其实他的这个世界性，也是要通过学习才能得到的。”（第157页）林先生对西化论者再次强调了他们的大同理想纯属盲目乐观，当西化论者理直气壮地向“保守主义者”质问，愿意享受现代化的冲水马桶，还是愿意在历史悠久但条件落后的老房子生活时，质问者显然知道，在没有前提的情况下，神智正常的人肯定会选择现代化的冲水马桶（其实未必），但他们忽略了一件事情，那就是记忆（即时间关系，我们可以用记忆来比喻传统文化，因为传统文化是一个民族的共同记忆）与身份（即空间关系）的不可更改性和重要性，他们的提问，必须在针对特定的时空进行。拥有身份的人往往忽略记忆和身份的重要，惟有丧失了记忆和身份的人，才知道它们远比一个抽水马桶更加重要。也就是说，抽水马桶固然重要，但它并没有重要到可以添补一个失忆者的精神真空。于是，笔者便可以这样反问对方，是否愿意成为一个因失去记忆而丧失身份的人？对此，我的回答是这样的：“我宁可在东方传统的清山绿水间潇洒去来，也不愿在一个丧失了时空坐标的现代化精神病院里享受五星级的抽水马桶！”
“文化主权论”的另一功能是确定了对一种文化的诠释权力，应该掌握在该种文化的主体手中。简言之，就是西方文化的诠释权在西方人手里，东方文化的诠释权则在我们东方人自己手里，犯不着去看老外的眼色。林先生用屡经媒体渲染的小泽征尔聆听闵惠芬《江河水》而痛哭流涕的例子进行说明：“小泽征尔的悲痛与闵惠芬音乐的艺术定位之间的关系其实薄弱得很！”“用它作为闵惠芬音乐深具穿透性的证明自无不可，但明显地，它强调的是小泽征尔的评定。我们刚才说‘艺术无国界’需经学习达成，那么在小泽征尔之前，我们更应看重什么？当然是近代文化研究所强调的‘族内观’，只有族内人，才能在精致之处有真实的辨别力，外人顶多作为印证，作为使文化系统不致陷入自卖自夸的境地之用而已。”（第161页）一种文化系统内部的价值坐标，要优先于文化系统外部的价值坐标。（当然，也不能全然否定后者的参照价值。）任何一种文化都产生于特定空间内，呼应着特定人群的心理需求，因而，产生一种文化的主体人群，是这种文化的首要消费者和解释者，只有他们才能深切体会文化语言中的乡语和隐语。这一点不仅呼应了林先生前面提到的世界主义的虚相的问题，而且成为“民族尊严”的主要支撑点——经过林先生的阐释，所谓“民族尊严”已不再是一张虚弱的面皮，而是有了具体的依托，那就是民族文化。如他所说：“有主体的认同，人才有自我尊严，没这个，想要别人尊重你也难。”（第158页）
哈维尔在《全球化之祸福》一文中说：“在我们的时代，每一个山谷都在呼唤它自身的独立，甚至不惜为此而战。很多国家，或至少它们的一些部分，都在与现代文明或其主要维护者作斗争，要求取得崇拜它们古老神只和遵循古老神圣禁令的权利。”在写作此文之前，哈维尔所在的国度据说已经实现了自由民主，完成了西方化（或曰全球化）的进程。一九九零年，哈维尔在就任捷克总统时，还躇踌满志于“有利的国际环境”。然而，就是这种“全球化”的进程，在福山眼中却成为“历史终结”的标志——五彩纷呈的人类历史，将在西方自由民主的大同世界里完成最后的段落，悄然谢幕。在彻底实现西方价值之后，二零零二年在纽约市立大学演讲时，哈维尔的心境却发生了巨大的变化，代替当初的激情和自信的，是无尽的犹疑和困惑。（一个充满革命激情的知识分子面对“历史终结”的困惑？）他强调说：“诗人的警告之声应当更仔细地被听到和被认真地对待，甚至比银行家和证券经纪人的声音更要严肃地对待”，“我周围的人和这个世界——更可怕的是——包括我本人的良心在内都越来越不再问我什么是我的理想和目标、我希望达到什么、我希望如何改变世界……”显然，全球化是一柄双刃剑，彻底的西化使许多人的精神世界出现真空。本文无意探讨“历史终结论”，却关注哈维尔的困境。对于那些渴望全球化的中国人来说，哈维尔的“现身说法”更有说服力，他提出了一个问题：如果我们把全球化（西方化）作为目标，那么，全球化（西方化）以后该怎么办？如果说林谷芳的文化自信为我们树立了一个精神范例，那么东欧知识分子的现实困局，则为全球化浪潮裹挟下的中国台湾和大陆本土知识分子，提供了恰到好处的反向参照。
从四海一家、解放全人类到全球化，人类没有终止过天下大同的美梦，但相同的梦境里又体现着文化的差异。尽管目标大同小异，但是，是否真的有一个在所有人那里等值的“全球化”，是颇令人怀疑的，尤其当“全球化”在西方霸权话语的掩护下悄悄渗透进东方村庄的时候。退一步讲，即使真的有那么一个“全球化”，而且像有些学者声言的那样不可避免，那么，它也不应当意味着一种强势文化对其他文化的覆盖，而是人类对有差异的文化的共享。在交通、信息空前发达的当下，那些非强势的本土文化，不应被取消，而应比任何时候都更加明显地浮出海面。
（林谷芳、孙小宁著：《十年去来》，台海出版社，2003年10月第一版，定价：22.80元）
注释：
〔1〕《方言以及方言的流变》，见《被委以重任的方言》，中国人民大学出版社2003年版，第32页。