首页 -> 2004年第3期
专制社会的权力恐慌症
作者：王纪潮
每次读海外汉学家的书我都有一种很复杂的心情，这就是阅读过程中的快感往往会引出许多挥之不去的历史沉重感，说白一点，就是终卷之后没有了好心情。我不知道别人是不是也会有这种感觉，二十世纪八十年代初我读黄仁宇的《万历十五年》就是如此。那时我正在做明清史方面的研究，黄著很明确地讲明清社会并不存在什么“资本主义的萌芽”。这本书给当时史学界所带来的一股清风使不少人为之倾倒，今天该书已经成为时髦话语中的一个符号了。黄著的书名也很有意思，选择了明代一个非常平凡的年代来开卷，给人印象深刻。二十年后，当我看到同样以年代为题的《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》这本书时就自然不能放过，这种小题目往往就是西方学者进行社会历史的“宏大叙事”的着眼点。我前后读了几遍，感到作者的眼光确实比一般的海外专门做中国近代史研究的学者要独特一点，书名背后所隐藏的问题实际上涉及了中国古代专制社会的一个根本问题，这就是伴随专制社会始终存在的权力恐慌症。
《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》一书的作者孔飞力（Philip A.Kuhn）在西方汉学界很有名气，目前是哈佛大学历史系和东亚语言文化系讲座教授。他是学者圈里公认的厚积薄发者，目前出版的著作只有两本，一本是他在1970年问世的成名作：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人——1796～1864年的军事化与社会结构》（该书2002年1月由中国社会科学出版社出版）；另一本就是于1999年由上海三联书店出版的这本《叫魂》，这是二十世纪八十年代他在北京第一档案馆做研究的副产品。如果说两书有什么关系的话，依我看那就是前者关注的是清帝国地方上的组织结构，后者的重点则是放在中央的权力上面。在前书，作者认为清代中央权力对地方控制的衰落是地方武装（团练等）兴起的原因（见《中华帝国》一书的序言），后书涉及中央权力也就是皇权对地方上风波的反应机制。两书描述清朝帝国统治结构的重点不一样，在时间上也刚好能够衔接，所以两书可以放在一起来看。
1768年是乾隆三十三年，这时的清朝并没有露出衰败的迹象，按照孔飞力的说法，它正处于盛世的顶端。在《清史稿》和《高宗实录》里，我们知道这一年可以称得上事件的记载几乎没有什么，除了官员的正常调任和例行的蠲免钱粮之外，我看乾隆于该年的八月允许俄罗斯在恰克图通商还有点意思，这是继雍正六年（1728）中俄签署《恰克图条约》之后，中国政府开始允许俄国势力在恰克图存在。它与后来英国的马戛尔尼向乾隆要求通商权（1793）相比，真是宽大得可以。孔飞力却选择了这一年发生的另外一件看起来很滑稽的“叫魂”事件作为他宏大叙事的开端。为什么孔飞力把这一年看得那么重要呢？我们就来看看1768年“叫魂”案的始末。
事情的起因是浙江德清县于当年要重修坍塌的水门和桥梁，按照传统，需要在桥桩上贴以活人的姓名来增强打桩的力量，被贴名者，非病即死，这就是“叫魂”。一个叫沈士良的农夫偶然地要将自己可恶的侄儿们的姓名交给工匠，结果被扭送到了官府，由此它在江浙一带引起了一系列类似的“叫魂”恐慌。到了夏天，江浙一带这种“叫魂”的恐慌就演变成了“偷割发辫”的传言，朝廷接到了好几份密报。7月24日，山东的巡抚富汉尼在给乾隆上的一份奏折中说，“割发辫”的情况已经蔓延到了济南。7月25日，由大学士傅恒、尹继善、刘统勋三人起草的乾隆上谕下达到江、浙和山东的官员。这份上谕说：
闻江浙一带有传言起建桥座，因偷割发辫、衣襟等物，稽垫桥桩，以为厌胜之用者，流传并及山东地面，其言甚为荒诞，或系市井剪绺匪徒，借端捏造，冀得逞其鼠窃伎俩，亦未可定。但此等造作讹言，最易煽惑民听，理应留心查禁，以杜浇风。〔1〕
事情还没有完。四天之后，乾隆又向全国的督抚发出紧急诏谕，称山东已经逮捕了人犯，命令全国对巫师们进行追捕。乾隆认为，山东的割辫事件“不仅仅对长江下游各省，也对整个帝国构成了威胁”。在随之而来的各省的清剿中倒是抓获了不少的所谓“割辫者”，经过层层的严刑逼供，其中包括军机大臣们的廷讯，结果多属子虚乌有，这就在官僚集团的高层对普遍案情发生了怀疑。乾隆自己也发现冤狱的肆虐和官僚集团对他虚应故事，事态如果继续追下去恐怕弊大于利。在10月5日的上谕中他给自己找了一个台阶下，他说：“整个叫魂案可能是由阴谋家编造出来的，其目的则在于挑动人们对官府的仇恨并煽动造反。”乾隆总算是自己纠正了这一冤假错案。和历代不认错的统治者一样，这位圣主并不承认制造“叫魂”案本身是错的，而恰恰相反，他始终坚持首恶正犯的确实存在，而他们的逍遥法外是由于各省的失职。现在是惩罚失职官员的时候了。一场轰轰烈烈开始的妖术案，出现这么一个不了了之的局面来收场，不仅热衷参与此案的各级官员想不到，乾隆本人也没有想到，我们读者也没有想到。
二
“叫魂”、“割辫”一类的妖术活动在中国的历史和世界历史上并不希奇，从人类学和宗教学上看，它来源于人类心理深层部分的“关联式思维（coordinative thinking）”、“联想式思维（associative thinking）”，在弗雷泽的《金枝》、江绍原的《发、须、爪》等这类讨论交感巫术的经典著作中，中外学者都有论述，但是怎样把它与历史事件关联起来就要看作者的眼光了。一般学者如要处理乾隆三十三年的“叫魂”案这样的材料，很可能先要从民间文化方面入手，例如周锡瑞（Joseph W.Esherich）在其名著《义和团运动的起源》（该书有1995年江苏人民出版社的译本）中就是这样做的，而且非常漂亮，读者由此很清楚地看到事情的本因和民间文化力量最终会演变出什么结果来。义和团的神拳和秘密宗教当中的核心成分与乾隆“叫魂”案中所反映出来的社会意识是完全一致的，孔飞力是赞同弗雷泽的理论的，但却没有走周锡瑞的路子，而是把眼光放在了“叫魂”案与专制权力的关系上面。这样一来，民间文化传统与官方之间发生了互动，故事就变得复杂起来了，但是问题也出在这里，它使人感到作者对于“叫魂”案在民间产生恐慌原因还缺乏周锡瑞那样的深入分析。
孔飞力认为，“叫魂”案反映出了中国专制社会后期的许多问题，该案的核心问题似乎是社会对专制皇权的一种反抗和官僚机器与皇权之间矛盾的反映。当君主发现事情并没有他开始想象的那么可怕之后，在原有的官僚体制的作用下，清剿邪教的运动就自然转变为日常的公式不了了之。在我来看，孔飞力全书对“叫魂”案件的基本看法有以下几点值得注意：
1.叫魂案的首席原告始终是皇帝本人，它实质上是君主的问题而非官僚们的问题。
2.妖术恐慌与人口的流动有关，流动人口威胁公共安全。
3.信息是一种权力和力量，但是它也是一种制约因素。“叫魂”信息的传播速度对朝廷和民众双方都具有威慑作用。乾隆在案发初期采用秘密通信渠道（奏折）了解“叫魂”一案的进展，“正是恐惧这个因素制约着他在危机初期谨慎行事”。
4.官方一旦清剿妖术，普通人就有了机会来清算宿怨或牟取私利，看到这里我立刻想到了“文化大革命”，这可真是传统文化一脉相承的劣根性。
5.在专制极权的社会，“君主要实行个人控制，非要诉诸‘政治罪’不可”，叫魂案的实质是“政治罪”。
我们知道传统的历史文献记载农民利用“邪教”造反的事情不可胜数，但是非常缺乏最高统治者对这一类案件心理反映的记载，所以研究者的眼光多半只能集中在民众利用宗教的社会根源分析上面，从东汉的“太平道”直到晚清之会道门的研究差不多都是这样。孔飞力在第一档案馆查材料时注意到清宫档案中的《朱批奏折》、《宫中上谕》这一类反映皇帝本人对“叫魂”案看法的第一手资料（孔本人有很好的汉学功底，尽管他不懂满文还非常注意查满文方面的有关材料，当时还在第一档案馆工作的满学专家赵志强先生对我讲，这一点令他印象深刻），这就使得这一类传统研究题材有了一个崭新的视角。他把整个“叫魂”、“割辫”案看成是乾隆自导自演的案子，论据就是建立在对大量的乾隆御批的心理分析上面的，这是很少有西方学者做过的工作。从上面我粗略列举的那几点，就可以看到它与海外汉学界传统上对社会骚动当中的民间巫术、“邪教”原因的分析角度是不太一样的，他指出专制政权对民间宗教的清剿是政治原因的这一条是可以推而广之的。其研究的题目很有新意，结论也非常有眼光，使人不能不佩服他对中国古代专制社会观察的敏锐。别的都不讲，仅从孔飞力利用史料做君主心态分析这一点来看，这样的研究不出彩也难，即使专家不叫好，在普通读者当中也会引起兴趣。这就像《纽约客》的书评所讲的：“孔飞力的细节描述是那样地引人入胜而又令人颤栗，生动地展现了各省的恐慌怎样演变成一场全国性的除妖运动。”
三
中国的下层草根社会有利用迷信、“妖言”组织民众反抗专制统治的传统，历代统治者对“妖言”的力量和防范也是不断地在加强。先秦时期由于巫教是社会生活的主体，“神判”与“妖言”之间的界限模糊，言论尺度就比较宽松，“防民之口甚于防川”之类的观点在统治集团内部还时有所闻，统一帝国形成之后官方就逐渐地收紧了言论。云梦秦简的《语书》中只是讲下层社会要“去其邪僻，除其恶俗”，但秦律中还没有找到明确查禁妖言邪说的法律。1983年湖北江陵出土的《汉律·贼律》中有“诸上书及有言也而谩（欺诳），完为城旦舂”的律文〔2〕，对言论的控制也还局限在对言语不实方面。就我所知，《唐律》中的“诸造祅（同妖）书及祅言者，绞”〔3〕这一条可能是现存最早的禁止“妖言惑众”的律文。明清时期，尤其是清朝，这方面的法律之多、之广、之严酷，无以复加。孔飞力在书的第四章中专门归纳了“十恶罪”、“礼律条款”、“刑律条款”三方面的内容并有详细的讨论。我感到有意思的是作者本人为什么要把这种对“叫魂”、“妖言”的严厉打击与专制社会下的权力恐慌症联系起来。
王权神授或者“天命”是中国古代统治者权力来源合法性的基础，要进行有效专制极权统治，限制和过滤某些不利于统治的“妖言”（也就是那些可能与统治者分享神性的言论），就显得非常必要，如历代王朝对天文知识的控制就反映了这一点。满清政权在意识形态上是个非常奇怪的政权，它的统治集团是信奉萨满教的。萨满教（Shamanism）就是利用降神与神灵沟通的昏迷式（ecstatic）宗教。萨满在昏迷中显示的神性与汉族的“叫魂”没有实质性的差别。在“叫魂”案中，事件本身虽然小，但它却是巫师、术士向社会公众展示神性（它相当于现代社会的“真理”）的机会，如果巫师本人因此受到信徒的拥护或者任何人都能够宣布自己具有神性，就必然会造成对专制皇权的冲击，造成专制王权合法性的危机。我们在历史上经常可以看到造反的领袖借降神或叫魂之际宣称是某某神、某某仙下凡，以向民众证明自己具有掌握权力的合法性，这就是在挑战某一王朝统治的合法性。“叫魂”和萨满教的性质是完全一样的，显然，乾隆下令清剿汉人当中的同样的“叫魂”行为就不是出于意识形态和宗教方面的原因，而只可能是乾隆本人对专制权力的稳定有了某种恐慌。
实际上统治者对民间的“邪教言论”从来就没有放心过，这种恐慌在整个清代都是存在的。《大清律例》中就有明确禁止民间萨满活动的法律，原因正如沈之齐在《大清律例会通新纂·祭祀》中所说的那样：小民百姓若是受惑于异端邪说，便可能会产生思想动摇，从而引致“蔓延生乱”。孔飞力指出：“在清廷看来，凡未经授权便与神灵发生交往便是对于公共秩序的一种威胁。”在他看来，巫师的神性需要清朝政府官方认可的事实正是专制社会中的君主对自己权力的合法性一直存在着恐慌，只是恰巧在乾隆的盛世之际借“叫魂”案表现了出来。
那么，“叫魂”案是不是真的对专制皇权产生了威胁呢？孔飞力认为这样提问都有些好笑。他说：“在《大清律例》中，以‘谋反’罪名对于妖术所作的指控最为严重，但这其实只是一种认识观念上的罪行（试图预卜未来）。”这也就是今天法学界常说的“妄想罪”、“思想罪”。在中国的文化传统当中，“妖术”是天命的对立物，统治者经常要考虑妖术会不会对国家机器造成威胁，而问题的实质却在于“百姓对于妖术的反应”。这也就是说，百姓很容易受到妖言的蛊惑造成社会性的恐慌；专制社会的统治者对自己的百姓辨别“妖言”的能力也从来没有信心，从而患有天生的权力恐慌症，所以很自然地他们就会认为最好、最安全和最可靠的方法就是禁毁图书、追查流言、主导信息的传播和封闭一切民众与外界接触的自由管道。
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