>>> 2008年第6期
试析佛教对中国丧葬习俗的影响
作者：李 平
【关键词】土葬；火葬；灵魂；佛教；道教；烧七
人类之初，与万物同，死后弃尸荒野，回归自然，没有任何葬法可言。灵魂观念开始出现后，人类才开始考虑死后的事情，才开始有埋葬，最初的埋葬只不过是用土或者草略加掩盖而已。随着各族各地灵魂观念的进一步发展延伸，基于此的葬俗开始变化丰富。
灵魂不灭观念，本来在我国远古时代就已产生，如北京周口店的山顶洞人就已经有为死者放置赤铁矿粉末，随葬石珠、骨坠、有孔兽牙等装饰品的葬俗，这些都是灵魂不灭观念的物证。仰韶文化遗址发现不少凿有小孔的瓮棺葬，学者认为这些小孔是供灵魂出入的通道。土葬是我国最古老、最普遍的葬仪形式。已知最早的土葬是旧石器时代的北京山顶洞人。中国古代有女娲持黄土造人的神话传说，人们普遍认为人既由土而成，死后还应回到土中去。土葬与农业发展有关，农业地进步及与此相关的亲土、恋土、入土为安意识支撑并推动了土葬的发展，成为汉民族的代表葬法，古代匈奴、突厥、回纥等民族也以土葬为主要葬式。
火葬在我国也已有大约4000～5000年的历史，在甘肃临洮出土的陶器中发现有骨灰，说明火葬在原始社会已经开始了。先秦至汉，最初流行于少数民族地区。先秦的仪渠、氐羌、北朝时的突厥等，皆实行火葬。有文字记载的火葬最早见之于先秦时期的文献，《墨子》、《列子》、《荀子》中都有记述。《后汉书》载：“羌人死则烧其尸。”
火葬也是古印度四种葬法（水葬、火葬、土葬、鸟葬）之一。梵语名荼毗或阇维，译为焚烧。在古印度并不重视葬事，相传除了佛陀与转轮圣王必须以火葬方式处理之外，其他人皆可用四种葬法中的任何一种。《涅磐经》下记载：“尔时如来，以大悲力，从心胸中，火踊棺外，渐渐荼毗，经于七日。”荼毗后得到三千多颗舍利子，弟子们照佛祖遗训，建造了“塔”，而将这些舍利子安放在塔里，这也是世界上第一座佛塔的来源。
我国正统文化对于人死后的“彼岸世界”问题，总体上采取了淡漠、回避的态度。儒家一直是存而不论这个问题的，孔子“不语怪力乱神”。《论语》卷六中季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死，则曰：“未知生，焉知死”。而在广大的社会底层，鬼神观念与风水阴阳等相揉合，相信死后灵魂的存在，但并没有一个清晰和完整的“死后世界”观念。佛教的传入带来了“彼岸世界”新理念。六道轮回说和因果报应说是实施火葬薄葬的理论依据：人跨越生死在六道之间轮回，生生不息，所以死亡只是生命形式的转换一个过程，因此佛教徒都秉持薄葬意识。因果报应使人们相信人死之后的灵魂，可因生前的善恶，或升天为菩萨，或重新投生作人，或转生为畜牲，甚至成为饿鬼堕入地狱。对凡夫俗子来讲，想死后进入西方极乐世界，活着就得不断行善，死后则必须依靠外部力量，由后人请僧、道，设道场为其超度，洗刷生前的污垢，助其进入西方极乐世界。
中国很早即有厚葬习俗，并且十分忌讳损伤遗体，“死后归土”、“无使土亲肤”的处理死者遗体的方法，左右着中国人的伦理道德与丧葬习俗。因此火葬虽随佛教传入，最初并不盛行，仅有部分外国僧人施行。西晋初年朱士行（汉族最早出家的人，二六〇年，魏甘露五年出家）殁于于阗，遗体采取火葬。佛教僧侣死后火葬之俗影响到佛教信徒，使火葬亦随之传布开来，进一步扩大到民间，据有些学者研究，“凡是佛教昌盛的地方大多也是火葬流行的地区”。《南史·林邑传》记：“死者焚之中野，谓之火葬。”唐代敦煌地区由于地处中西文化交通的最前沿，很早便已开始流行火葬。《隋书》中的《赤土传》、《石国传》都有纵火焚尸习俗的记载。至宋，火葬已广泛流行于中国各地，江浙、四川等地尤普遍，《宋史·礼志》中曾有记载江南一些地方建有“化人亭”，专门用来进行火葬。宋代周辉《清波杂志》卷十二记载：“渐右水乡风俗，人死，虽富有力者，不办蕞尔之土以安，亦致焚如。”宋代洪迈《容斋随笔·续笔》卷十三：“民俗火葬，自释氏火化之说起，于是死而焚尸者所在皆然。”可见佛教对民俗影响之大。由于土地被兼并的情况越来越严重，土地大量集中，广大农民便不断失去土地沦为佃户，死后无地以葬，不得不用火葬。特别是瘟疫流行之后死人太多，往往简单火葬一烧了事。辽金元时代火葬更是非常普遍，边区和中原地区火葬已成为一种民风。据《马可波罗游记》载，京、冀、晋、江、浙、巴蜀等均有“人死焚其尸”之俗。
家族墓地是维护社会伦理道德的一种方式，宋、元、明、清历代统治者皆曾下诏或颁布法律禁止火葬，违者治罪。有的朝代专门设立漏泽园、义冢，以解决贫困者无力购置墓地的问题。这些措施反证了中国火葬之盛。至明代火葬转衰，传统的厚葬、土葬又卷土重来。不过禁令对佛教徒、少数民族不实施，在一些边远地区，如青海的土族，藏族就一直沿袭火葬习俗。
“烧七”是佛教对葬俗的另一影响。此俗汉代尚无记载，南北朝时已多行之，至今在中国各地各民族普遍有这种跟“七”有关的祭祀超度葬俗。“七”是佛教好数字，相传佛祖七步出莲花，农历七月于佛教是吉祥月，也是佛的欢喜月。此外有“七级浮屠”的说法，七天的佛事或佛学的开讲称为“佛七”。佛教《瑜珈论》谓人死后，谓人生有六道流转，在转生之间，有一个“中阴身”阶段，如童子形，为寻求生缘，以七日为一期，如七日终，不得生缘，则更续七日，至第七个七日终，必生一处，以故有“七七”之期及逢七追荐之俗。催生的“烧七”习俗之所以在南北朝时形成，自然应视作当时佛教盛行的产物。唐人李翱曾撰《去佛斋说》，对做七习俗及其理论依据予以驳斥，其根据之一便是“伤礼”，不合儒家对人情哀戚的讲求，这也能反证“烧七”本是佛家的事。
传入中国后，“烧七”成为丧葬礼仪中的一俗，又称“做七”、“ 斋七”、“守七”等，即人死后，每隔七天做一次法事，设斋祭莫死者，依次至七七四十九天而止，为亡者修福，使之免入地狱。笔者认为此种超度也经历了一种中国式的调和，火葬本为薄葬，但是通过复杂的“烧七”转为厚葬，而且佛道并举，礼多“神鬼”不怪，哪路神仙都不得罪，和尚道士一并上场。“五七”、“七七”祭仪尤重， “七七”后，方可烧孝鞋、丧杖等物，撤掉灵堂。《北史·胡国珍传》：“诏自始薨至七七，皆为设千僧斋。”《北齐书·孙灵晖传》：“（南阳王）绰死后，每至七日至百日终，灵晖恒为绰请僧设斋。”
“做七”既请僧众诵经，也请道士诵经。也有说法认为其本于道教：人初生以七月为腊，一腊而一魄成，经七七四十九而七魄具；死则以七日为忌，一忌而一魄散，经七七四十九日而七魄泯，此为道教魂魄聚散之说。清代赵翼在《陔余从考》卷三十二对此论证：“按元魏时，道士寇谦之教盛行，而道家炼丹拜斗，率以七七四十九日为断，遂推其法于送终，丽有此七七之制耳。”还有说法认为其原型是“虞祭”，即周代时“国人”于父母葬后迎其魂灵于殡宫的祭祀仪式。按礼规定，举行虞祭的时间和次数因死者地位的不同而有区别：士之丧三虞，大夫之丧五虞，诸侯之丧七虞，每次虞祭皆以七日为期。到了“礼崩乐坏”的春秋时期，大夫都僭用诸侯的七虞之礼。再往后改朝换代，只要有条件谁举办七虞都行，最终流变成了通行民间的“做七”习俗。
佛教作为一种外来文化，之所以能够融入中土，与其适应性、包容性有很大关系。佛教因素最终能成为民俗留下来的，本身有很多和中土文化暗合，加上佛教弟子又为了加强佛教的传播，强化了这一些方面的宣传，这样中土百姓容易接受得以延续。可以说，现今的火葬及“烧七”习俗恰恰是不同文化冲击融合的产物。
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【作者简介】李平（1981- ），女，山东阳谷人，聊城大学文学院教师，研究方向：古典文献学、古代文学。