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批判的理性和理性的批判——毛崇杰《颠覆与重建：后批评语境中的价值体系》读后
周平远
1999年5月中外文论南京会议期间，一青年学者迎面走来，恭恭敬敬叫我一声：毛先生……
我一愣，颇有点尴尬。我知道，他把我当成中国社科院文学所博导毛崇杰先生了。好在这样的事不是第一次，不至于过于窘迫。我停下来，和颜悦色不紧不慢地告诉他：我不是毛先生。这回，轮到他尴尬了。似乎有点残忍？莫不是在“搞笑”、“恶作剧”？我对这位年轻人很有几分同情，也很有几分愧疚与歉意了。
回头想想，几度陷我于鱼目混珠不仁不义，陷他于云里雾里不辨东西者，自己也难逃其咎：毛先生瘦，我也瘦；毛先生白发，我也白发；毛先生鼻子有点勾，我，也有点？不过，毛先生是“思想的猫头鹰”，而我呢？既拙于思，更不会飞，枉生了个鹰钩鼻。
因此，读到毛先生的新著《颠覆与重建：后批评语境中的价值体系》(社会科学文献出版社2002年5月版，以下简称《重建》)，倍感亲切。我不能不为毛先生以强大的“批判的理性”对“后现代”知识现状和社会现状所进行的犀利的“理性的批判”所震撼，为“批判者”的学识、才识、胆识和学理意识、历史意识、中国问题意识所折服，为“我以我血荐轩辕”的社会良心和良知执著于追究“天病”与“人病”的思想焦虑和人道精神人文关怀人格力量所感动，为“激情的头脑”在“重读马克思”、“回到马克思”的原典型追循中叩问在全球化时代的中国建立一种“社会批判理论”的可能，并把对马克思主义的原典型追循纳入新的世界理论格局所可能具有的学术前景所鼓舞。
洋洋洒洒近50万言的《重建》，由上、下卷两大部分构成。上卷是一部论文学批评价值体系的专著，下卷则由相关论文集成。论文虽根据不同的论题分为三编，但其中无不围绕其价值体系的核心命题展开。因此，全书的理论整体性和逻辑自洽性非但没有减弱，反而增添了一种融批评理论与批评实践于一体的鲜活灵动感。
作为“后批评中的价值体系”，“重建”是从对“后现代”知识/社会现状的审察开始的。
作者认为，20世纪80年代和90年代，对于中国人文社科界而言乃是两个截然不同的时代。前者表现为“启蒙”，后者则表现为启蒙话语的“断裂”。由于自70年代末到80年代中期的中国思想文化领域的“启蒙”运动的思想武器，主要来自于黑格尔的理性主义和费尔巴哈的人本主义，即把“人的本质”看作是先于人的历史的绝对理念式存在的东西，而把对“异化”的批判和扬弃，看作是对这种先验的抽象的“人的本质”的“复归”。尽管这种非历史化的人道主义在当时具有相当进步的思想意义，但历史唯心主义的批判的理性对于现实的批判不可能彻底。因此，在祛除了“神”之后，面对着一个更为强有力的“物神”，由于缺乏思想准备和理论准备，文学界在80年代中期前后急剧转向了存在主义和弗洛伊德等为代表的“批判的非理性”，又在90年代前后与尼采式的虚无主义并结合着德里达、福柯、利奥塔等西方“后学”的解构主义，对“主体”进行消解，对“意义”进行颠覆。“启蒙”话语，因之而戛然断裂。“人化”的乌托邦转向了“物化”的现实，反“个人迷信”转向了商品“拜物教”和“新救世主崇拜”。这一转向，在美学上便表现为从“主体泛化”到“主体消失”；在创作中则表现为从“受虐”到“自虐”，从“有梦有魇”到“无梦有魇”再到“无梦无魇”；在批评中便表现为批评的“泡沫化”、“市侩化”、“行帮化”、“传媒化”、“平面化”(非学理化)等等。
面对知识界本体论中的虚无主义，认识论中的怀疑主义、不可知论，方法论中的相对主义，论说上的诡辩主义，以及真理论中的实用主义等世纪末狂潮和没有宗教顾忌的“拥抱世俗欢乐”的人欲沧海，以及权力崇拜金钱崇拜商品拜物教甚嚣尘上愈演愈烈的生存状态，作者认为其中最令人痛心的，是知识分子的整体性沉沦与堕落。“知识者的角色迷失，知识分子的异化是当代文化的最大悲剧”。
“知识分子什么人都像，就是不像知识分子，独立的纯粹的知识分子不存在就无以出现一个群体的大写的人”。作者显然是赞同这一判断的，并特别征引了黑格尔的一段话：“放弃对真理的认识，自古就被当做最可轻视的、最无价值的事情，却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利。”在他看来，黑格尔的这番话远比他那个时代适合于今天，因为今天对于价值体系的颠覆远超过了那个启蒙与狂飙突进的时代。
天有病，人知否？人有病，天知否？在“真理”被放弃，“总体性”被消解，无论是“思辨的理性”还是“启蒙—解放”运动都无一不遭到了解构和颠覆并呈现为一堆“碎片”和“废墟”的后现代语境中，历史的出口在哪里？弄清“人病”、“天病”固然重要，但寻找到疗治和拯救的途径与方法更加重要！
被讥为迂腐文人笑柄的社会良心与良知，对于《重建》的作者来说却仍具有自我人格完善的“绝对命令”的意义。从现实冲突中产生的历史在总体上对社会良心良知良能的要求，迫使着作者不能不从迷漫的思想烟雾和扑朔迷离的历史幻境中剥离出一个时代的本质，并为疗救这“天病”、“人病”交织纠缠盘根错节的时代寻找到一种可能的方法，从而实现作为一位人文学者的生存意义和价值。
作者所寻找到的出口和方法是什么？这就是从后结构主义的对于语言的解构转向对现实关系的解构，即通过“解构的解构”而走向“后现代之后”。
“理性”，于是成为作者重建价值体系的支点和出发点。
在作者看来，理性，不是人的永恒不变的固有的抽象物，而是随着历史而改变其使命、功能、形态的人性的范畴。理性作为人性的核心，就是它的批判性。理性的力量与强大，也就表现为它对外部世界及自身的批判。理性所具有的批判性能，是从理性自身引发出的否定性。理性之所以需要批判正是为了防止自身的绝对化孤立化无限化而走向反面。因此，“批判的理性是人的主体性的根本所在”，或者说“主体性的本质力量就是批判的理性”。正基于此，在“理性被批判”的后现代语境中，作者以“批判的理性”和“理性的批判”，开始了对“非批判的理性”和“批判的非理性”以及“非批判的非理性”的思想突围和理论重建。
作为一种理论话语，价值体系重建的核心和关键，首先便是对“真理”和“价值”、“真理论”和“价值论”的关系进行清理和重新界定。
作者认为，虚无主义的前提就是“没有真理”(尼采)。“‘真理’本身就是后现代主义企图放弃的形而上学包袱的一部分”(杰姆逊)。后现代虚无主义以“本体论”和“认识论”的虚无形态颠覆“真理论”，新老实用主义则以“价值论”消解“真理论”。真理是什么？“真理就是相信了会对你有好处的东西”。他们不是以对对象的“价值判断”(有用性、好与坏)来取代“事实判断”(客观性、是与非)，以个体或群体(阶级、阶层、集团)经验的价值判断的普遍化与绝对化来代替经过人们共同实践所达到的客观真理的认识，就是以客观性的“板结性”概念来置换真理的“客观性”。而诡辩主义则以真理的“不可说”、“不许说”、“不敢说”，来偷换暂时的“不能说”，或者有意混淆真理的“客观性”和真理的“绝对性”，以真理的“绝对性”偷换真理的“客观性”。虚无主义实用主义诡辩主义合谋的结果，是真理的放弃和对现存秩序的维护。这在学术界，便表现为以知识的直接“有用性”来代替真理性，并以此来评估与测度知识分子及其工作的价值，以至于在金钱和权力的双重压迫下，人文知识分子实利的权衡计较与政治风险的忧虑惊恐，代替了对真理的追求与自身价值的实现，从而窒息了人文社会科学的原创性。在文学界，它便表现为自80年代中期以来中国文学批评的一大误区，即用价值学包容整个哲学，特别是代替、取消认识论。其直接后果是文学批评标准相对性的绝对化和文学经典的颠覆，并为当前中国文学批评“非学理化”倾向提供了哲学价值论根基。
在对真理和价值关系问题的哲学探讨中，作者指出，构成文学批评价值体系的核心是文学批评的标准。文学批评标准就其形而上之最高形态而言，在认识论上系着于求真的范畴，在伦理学系着于求善的范畴，在美学系着于审美的范畴。“有用即真理”之所以荒谬，从哲学意义上说，首先就因为它把分属于价值论和认识论这两个不同范畴的问题搅在了一起。为了破解价值判断中的同义反复，从而在根本上拆解用价值论取代真理论、用价值的主观性来否定真理的客观性的基础和前提，作者首先分析了四种类别的价值范畴：作为经济学概念的“价值”、作为日常生活用语的价值、价值学中“哲学价值一般”、从日常生活用语抽象出来的“价值一般”。尽管作者并不否认作为价值学中的“价值一般”与作为日常生活用语抽象的“价值一般”的区别，是“很难把它说清楚”的，以至于价值学至今仍处于“前科学”状态。但是，“价值一般”和“价值”之不容混淆，却还是相当明晰的。正如作者在对所谓“事实真理”和“价值真理”的批评中所言：事实与价值、真理与价值之间之所以没有不可逾越的鸿沟，就在于事实的判断和真理的认识本身就包含价值，及对真理有用性的认识本身就组成真理不可分割的一部分。但是，它们之间不存在鸿沟又不等于二者在任何情况下都不可分。可以认为，真理既是一个事实判断又是一个价值判断。当然，这个价值判断的价值，是“哲学价值一般”而非日常生活用语之价值。“有用即真理”，则是以日常生活用语的“价值”混淆、偷换了“价值一般”之价值。真理是什么？真理是对客体本质属性的反映。尽管真理作为脱离“自在”状态进入主体的表象而有了主观形式，但是，在主观取得形式的真理之所以仍然是客观的，就因为它的内容是不以主体/个体/人类为转移的。也就是说，真理内容的“客观性”既不会因真理形态的“主观性”而受损，也不能为价值的“主观性”所取代。
真理和价值、价值概念的不同范畴、价值的主观性和真理的客观性、真理的客观性和真理的主观性的复杂关系，的确是价值体系探讨的焦点和难点。由于作者高屋建瓴提纲挈领，通过思辨理性、批判理性和实践理性的辩证综合，对上述问题作出了颇具说服力的阐释，从而为价值体系的重建奠定了扎实的理论基石。
尽管作者的“批判的理性”是强大的，也尽管他“理性的批判”具有论战性质，并常给人以剔肉见骨一剑封喉之感。但是，他的立论却又不乏审慎与辩证的品格。在对虚无主义的批判中，一方面他指出：历史唯物主义的批判的理性和虚无主义的批判的非理性的区别，就在于前者批判的锋芒直指一切非真、非善和伪真、伪善，而后者则在对非真、非善和伪真、伪善进行批判的同时，也对真与善进行了批判。但另一方面，他不但没有对虚无主义作简单的价值判断和否定，反而认为“虚无”表达了一种对存在的反思，表达了对“泛若不系之舟”的自由境界之追求，这也就是海德格尔所称道的基本本体论的“本真”、“更高的人道主义”和他的“人诗意地居住着”的“诗学”。当然，这种辩证分析最终并未妨碍他的价值判断：对于虚无主义可以有“个人的可选择性”，但并不能颠覆“整体人类之不可选择性”。这一结论及其论证过程，无疑是精当的也是精彩的。
对于“信仰”的论说，同样如此。一方面，他认为尽管就生存的意义和价值而言，有信仰者未必就一定高于无信仰者；但另一方面，面对当下的“信仰危机”和“价值遮蔽”，他又强调了信仰作为人生力量的最高价值对于运思者、运笔者所具有的至关重要的意义。因为“信仰与对真善美的追求、终极关怀与现实关怀往往是一体化的。”而文学批评价值的失落，说到底也就是信仰的失落；批评的危机根源于信仰的危机。问题的复杂性还不在于信仰的有无，而在于信仰的正确与否。什么才是“正确的信仰”？“‘正确的信仰’就是理性的非宗教(信仰主义)非‘拜物’的信仰，即与真善结合着的对普遍‘正义’和‘公道’的信仰，对人类历史中进步力量作为最高价值的信仰。”正是凭借着这种信仰，“批判的理性”才将其“理性的批判”指向一切不合于“人”，即使人贬值为“物”的现实关系。这一立论，不仅为他将文学艺术的使命与功能定位于“批判性”、“反拜物”性提供了理论支持，而且也为其价值体系中的真理观、真理论预设了逻辑前提。而在论述文学的“反拜物”使命时，他也没有忽略这一使命与“美学救世主义”的区别。凡此种种，足以见出其运思之深刻、逻辑之谨严、言说之透辟，从而使阅读者不但享受了睿智，而且也享受了美感。至于对当代中国文学/文艺/文化现象的批评文字，更是气韵沉雄而又神采飞扬，展示了作者激情、才华与精神个性的另一面。
在我看来，毛崇杰先生既是一位理性主义者，也是一位理想主义者。老托尔斯泰笔下历经劫难却仍然昂首挺立向世界昭示着生命意志的牛蒡草的隐喻，对于我们理解作者作为精神个体的人格力量和作为理论话语的价值体系，具有双重意义。在他看来，批判理性的终极目标，便是寓创造于破坏的价值中，重建一个融真理论和价值论于一体的，指向合乎人的现实关系的建设与全面发展的人的自身建设的价值体系。这是一个文学批评的体系，也是一个社会批评的体系。可以想像，当他在后现代消解真理消解启蒙颠覆价值体系已达1/4世纪之后，突然看到德里达这位“解构之父”一反常态地提出了“永不可解构”的东西，那就是被彻底颠覆的“解放”之时，他那不可遏制的激动和狂喜。或许，正是因为胸中澎湃着的激情，才使得他的“花甲集”，有了某些“弱冠”之气。
“思想的猫头鹰要等到黄昏才会起飞。”(《重建·前言》)
“密涅瓦的猫头鹰要等到黄昏才会起飞。”(《重建·后记》)
猫头鹰，在中国传统中历来被视为不祥之物。正如梁晓声所言：“我的《浮城》使我像猫头鹰、乌鸦一类叫声惊耸的枭鸟。像道出可怖危言的巫婆。”然而，在“所有的牛都是灰色的”苍茫暮色中，何以穿透夜幕而看清世界的本真？在到处“莺歌燕舞”更有“潺潺流水”的太平盛世歌舞升平中，怎样才具有警世与醒世的意义？
“狐狸太多，才呼唤刺猬。”
在一个或倦于思或惰于思或愧于思或惧于思，以至于“最需要启蒙的未必不是启蒙者”的文化语境中，也许，只是“思想的猫头鹰”的“惊耸”、“可怖”的叫喊，才有益于我们在幽昧混沌的黄昏寻找到历史的出口和黎明。
（原载《文艺理论批评》2004年第2期）
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