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在本世纪的杜甫研究中，思想研究的时代色彩最强，具有十分明显的阶段性：五四运动以前，人们仍然是从传统的封建伦理的角度对“诗圣”的道德内涵进行阐述；五四运动以后，一些学者开始探讨杜甫身上的“平民”意识，挖掘他身上能够引起普通人共鸣的思想情感；二三十年代的军阀混战、三四十年代的日军侵华战争又促使许多学者在研究杜甫思想的同时表达其反对战争、希望和平以及热爱祖国、抵抗外侮的情感；五六十年代，学界开始运用马克思主义理论和人民性的观点来评价杜甫的思想，展开过一次规模不小的关于杜甫世界观的实质问题的讨论；文革中，有些人运用阶级分析的理论给杜甫的思想定性为地主意识，且对之进行了全面的否定。文革结束以后，学界不仅重新以严肃、科学的态度把杜甫的思想放到当时的历史背景下进行较为客观的评价，而且从性格心理、与宗教之关系、美学思想、人文精神等新的角度对杜甫思想进行了全面、深入的研究。但是，由于本世纪上半叶和十年动乱中的有关成果较少，所以下面将主要对五六十年代有关杜甫思想评价问题的讨论和八十年代以后多层次、多角度研究杜甫思想的成果进行介绍。
一、对杜甫思想和世界观实质的讨论
杜甫思想和世界观的实质问题，虽然早在本世纪上半叶就有学者进行过探讨，而且八十年代以后也还不时有人论及，但从讨论的规模和激烈的程度看，无疑以五六十年代为最。
五十年代初较早用新观点来评述杜甫思想和诗歌艺术的文章是颜默（廖仲安）的《谈杜诗》，作者认为杜甫虽然具有时代阶级局限，但是他的“政治抱负是具有深厚的人道主义色彩的”，“是必须肯定的”，当作者读到“安得广厦千万间”时，“感到杜甫心里沸腾着的改变这个使千万人冻饿的世界的自发的激情，是如何地需要政治觉悟的支持啊！”稍后，刘大杰在《杜甫的道路》中也指出，杜甫“在社会实际生活的体验中，逐步地从个人的小天地里解放出来，走向人民，走向现实主义的道路”，“成为人民喉舌的诗人”。而西北大学中文系杜诗研究小组撰写的《论杜甫的世界观――杜甫研究第二章》则从杜甫世界观的形成、发展及其社会根源；杜甫世界观中矛盾的复杂性和主要矛盾；杜甫的世界观是在矛盾中发展的；人民力量对杜甫世界观的作用等多方面，对杜甫的思想和世界观进行了比较深入、系统的分析，文章最后认为，“杜甫是一位伟大的人民的诗人。在很大的程度上，他反映了封建社会中深受压迫，然而还没有觉悟起来的广大农民的思想意义；他表现了他们的力量和局限，民主、天真的幻想和保守、落后的脚步。另一方面，也由于诗人没有最终地、彻底地背叛了自己的阶级，所以在他的思想上又保留着统治阶级的偏见，对他的生活与创作，对他的生活与创作，都带来了不利的影响。”
当时一些杜甫研究著作也用马列主义的新观点来分析杜甫的崇高理想和世界观中的进步性。如冯至写作《杜甫传》旨在揭示出杜甫是“怎样从爱自己的家族转到爱祖国，从抒写个人的情感转到反映人民的生活，他怎样超越了他的阶级体验到被统治、被剥削的人们的灾难”的思想历程。傅庚生的《杜甫诗论》有一章是专论“杜甫的人民性”的，作者指出，“走向人民，处处为人民设想，替人民讲话，是诗人杜甫诗歌创作的特异之处”，“杜甫跳出了他自己的阶级，投向人民的队伍里，把他的聪明才智和具有极成熟、极强烈的表现力及感染力的一支诗笔，跟人民的需要结合起来了，从此他的诗里的人民性得到比较充分的发展，也发挥了战斗的作用，终于成就了他的伟大。”萧涤非的《杜甫研究》也认为，杜甫思想的主要来源是儒家思想，但是，“由于他一方面能继承儒家思想的若干优点，同时在某些点上又能突破儒家的一些老教条的局限，因而终于成为伟大的人民诗人。”作者还指出，杜甫的进步思想主要有人道主义的思想、热爱祖国的思想、热爱人民的思想、热爱劳动的思想、无贵无富的思想等。
1962年是杜甫诞生1250周年，全国各地的文艺工作者和杜甫研究学者都纷纷撰文纪念，这些文章更是充分肯定了杜甫思想中的进步性和人格的崇高。如郭沫若在《诗歌史上的双子星座》一文中就指出：“他对于人民的灾难有着深切的同情，对于国家的命运有着真挚的关心，尽管自己多么困苦，他是踏踏实实地在忧国忧民。”类似的文章还有冯至的《人间要好诗》、《纪念伟大的诗人杜甫――在世界文化名人――中国伟大诗人杜甫诞生1250周年纪念大会上的报告》、冯文炳的《杜甫的价值和杜诗的成就》、萧涤非的《人民诗人杜甫》、蒋和森的《伟大的时代歌手――杜甫的生活与创作》等。
当然，在建国初期和1959年反右运动和学术大批判中，也有一些人用阶级分析和批判封建主义糟粕的观点强调了杜甫思想中的种种局限性和落后性。如有一篇文章说：“至于杜甫，在中国旧社会里，固然被推为诗圣，但是在现在看来，不过是一个趋炎附势，汲汲于想做大官的庸俗诗人罢了。他的一生，并无革命事迹的表现，脑子里充满着忠君、立功、个人主义的思想......。”《中国人民文学史》则把李白、杜甫等许多作家都摒弃在外，把他们贬之为“人民文学的旁支”和“人民文学的支流发展到最后的没有灵魂的骸骨”。这些文章大多具有简单化批判的倾向，因而并未得到当时大部分学者的认同，反而很快受到了批评。
另外，六十年代的《光明日报》和《文汇报》等报刊上还专门对杜甫思想中的人道主义等因素展开过一定规模的讨论，详情可参看《关于杜诗人道主义问题的讨论》和《关于杜甫思想的分析评价（文艺研究综述）》等。
二、杜甫性格和生活情趣
杜诗不仅体现了真实而深刻地反映了当时的社会现实，而且也充分体现了杜甫本人的性格和生活情趣。但是历代杜甫研究者很少注意及此。直到本世纪二三十年代，才有学者对之进行比较深入的研究，八十年代以后，有关的文章就更多了。
如前所述，梁启超的《情圣杜甫》和胡适的《白话文学史》是本世纪较早把杜甫还原为普通人，分析杜甫身上平民意识的研究成果。也是从它们开始，杜甫性格的可爱之处和生活情趣才开始凸现出来了。如梁启超认为，杜甫的“情感的内容，是极丰富的，极真实的，极深刻的”，“他表情的方法又极熟练，能鞭辟到最深处，能将他全部完全反映不走样子，能像电气一般一振一荡的打到别人的心弦上。”他指出，杜甫“是一位极热心肠的人，又是一位极有脾气的人”，“从小便心高气傲，不肯趋承人”，后来虽然境遇非常可怜，但“情绪是非常温厚的，性格是非常高抗的”。胡适则着重强调杜甫能“在贫困之中，始终保持一点’诙谐‘的风趣”，并指出杜甫这种诙谐风趣“是生成的，不能勉强的”， “很像是遗传得他祖父的滑稽风趣，故终身在穷困之中而意兴不衰颓，风味不干瘪”，“穷开心”， 而且“这种风趣到他的晚年更特别发达”，成为其晚年诗的最大特色。
但是，从三十年代直到七十年代末，学界又因各种政治因素和时局的影响，多注意杜甫的思想和世界观的研究，涉及杜甫性格、情感和生活情趣的文章只有翦伯赞的《杜甫研究》、冯靖学的《杜少陵对生物的情感》和彭清的《杜甫的性格》等可数的几篇。其中，翦伯赞文在专论“杜甫的性格”时认为，“杜甫的性格看起来很沉郁”，但“杜甫的沉郁不是天生的，而是残酷的现实把他压迫到展不开眉头”。他指出，“杜甫在童年时代是很活泼的”，“青年时代也是很放纵的”，“中年以后，这位生气勃勃的诗人，由于生活的折磨，显然变得沉郁了”，“晚年的作品，更是充满了感伤的情绪”。他还指出，“杜甫是一个极有骨气的人”，“虽然穷困，但耻于趋炎附势”；“脾气虽然高傲，但情感却非常热烈”。作者最后总结道：“反抗强暴，鄙视权贵，同情穷人，痛恨贪官污吏，这就是杜甫的性格。”
这段时期的大部分的杜甫研究论著在叙述杜甫的生活和创作时也很少涉及杜甫的性格特点尤其是生活情趣，有的著作还明确批判胡适在《白话文学史》中对杜甫诙谐风趣的分析，认为这是胡适“为了要泯灭杜诗的反抗精神，因而伪造出’滑稽的风趣‘以诬蔑我们祖国伟大的诗人杜甫”。持同样观点的文章有萧涤非的《批判胡适对杜甫诗的错误观点》等。文革之中，郭沫若出于“扬李抑杜”的主观目的，特地在《李白与杜甫》一书辟专章谈“杜甫嗜酒终身”的问题，他认为，和李白相比，“杜甫是同样好仙，同样好酒，同样’痛饮狂歌‘，同样’飞扬跋扈‘的。”
八十年代以后，学界对杜甫的性格、情感和生活情趣恢复了研究，出现了如刘征《杜甫的生活情趣》、吴迪《论诗人与酒――兼评〈李白与杜甫〉中“杜甫嗜酒终身”一章》、曾枣庄《至情至性 感人至深――论杜诗的人情味》、王德全的《杜甫的幽默和风趣》、濮禾章的《试论杜甫的人情味》、唐典伟的《杜甫的幽默情趣及文化意义》、黄维华的《杜诗中的幽默意趣及其审美特征》、吴明贤的《论杜甫的“狂”》、邓魁英的《杜甫的穷儒意识与诗歌创作》等文章。
其中曾枣庄文认为，杜甫真实地反映了安史之乱前后的时代动乱，是时代的一面镜子，这确实是杜诗很突出的特点。但是，一般人读杜诗的兴味远远超过读史，还因为它感情真挚，同情人民，关心朋友，热爱妻子儿女，兄弟姐妹，具有普通人的喜怒哀乐，能以情动人，富有人情味，因此该文分别论述了杜甫与邻居、朋友、亲人之间的关系。唐典伟文则认为杜诗的幽默风调是一种“稀有”的美学形态，它往往在嘲他、自嘲以及对自然的观照中展示一种丑、缺憾与滑稽。杜诗幽默风趣的动机和功能表现为一种人际间的相互理解与沟通，一种自我心理的调节与平衡，一种审美提升功能。杜甫的幽默是诗人积极入世、乐观与世的另一种表现形式。他的这部分作品既符合传统审美标准，又是对礼教意识和等级观念的冲击，是对他在困顿中的严重倾斜的心理的补偿。吴明贤文则认为，“狂”作为杜甫诗歌创作的心理动力，是杜甫性格的一个重要组成部分，反映出诗人的自信与自尊，坦率与真诚，愤世与抗争。邓魁英文指出，杜甫是真正的“穷儒”，具有强烈的“穷儒意识”，对他各个时期的思想和创作产生了重大的影响。他的咏贫伤贫的诗篇是他充满矛盾的“穷儒意识”的体现，是他贫穷一生的“年谱”。
另外，陈贻焮的《杜甫评传》“充分肯定了杜甫与人民大众在生活遭遇和思想感情上千丝万缕的联系，又生动地再现了他与当地官僚豪绅来往的生活图景和社交氛围，令人从中具体感受到杜甫的社会地位和阶级属性，见出他在为人处世中表现的一贯忠厚、耿直、热诚之外，也有违心地应酬世俗交际、比较世故的一面。由于《评传》不厌其详地从各个生活侧面塑造了杜甫的丰满形象，因而能够令人信服地证明这位伟大诗人的一切进步性和局限性都植根于他的时代。”
三、君臣观
在本世纪上半叶尤其是五四运动以后，由于受西方资产阶级革命思想和马列主义的影响，从梁启超直到闻一多，大多认为杜甫不是单纯的“忠君”，不是“愚忠”，相反具有反抗黑暗现实，甚至“痛骂皇帝”的行为。但是，黄芝冈在其《论杜甫诗的儒家精神》中，对时人的这种观点以及人们多摘取杜诗中的一两句而不顾全篇意旨的做法深表不满。他认为，“杜甫以稷契为心，实是他轸念民生疾苦的出发点，因此，天宝末年朝中竞尚奢侈，即使他深感不快，但他对君与民的见解却和孟子七篇初无二致。”他还认为，“’进思尽忠，退思补过‘，儒者以孝事君，杜甫全做到了”，“而且，杜甫遭贬谪后，终身无一言怨怼君上。”
五六十年代学界开始用马列主义来分析杜甫的“君臣观”，大多数学者能以历史唯物主义的态度对待杜甫的“忠君”思想，既不简单、粗暴地否定它，也不有意避开或拔高它。如颜默在《谈杜诗》中就指出，杜甫的“社会出身使他找不到实现理想的社会物质力量，于是就不能不希冀于帝王将相，英雄伟人的善良愿望。在杜诗里，一方面是对当代政治无情的诅咒，一方面又掺杂着歌颂尧舜君王的词句”。西北大学中文系撰写的《论杜甫的世界观》也认为杜甫对君主的态度是矛盾的：“目睹统治者的荒淫腐败，而对作为祸首的皇帝，诗人不止一次地进行了尖锐的批评、揭发和讽刺”，“但是，另一方面诗人却从来没有怀疑过君主制度的合理性，在他的思想上还存在着很深的忠君思想，有时忠君的确忠得傻头傻脑的程度”。该文还指出，在民族存亡系于一发的时刻，杜甫的忠君和爱国是“错综地交织在一起”的，“忠君，往往成了爱国的形式”，“如果因为这类诗运用了’汉主‘、’ 朝廷‘、’ 太宗业‘一些令人不愉快的词，轻易加以否定，就不是客观的、历史主义的态度了。”
在1962年发表的诸多纪念杜甫的文章中，人们更是对杜甫的“忠君”思想给予同情和理解，也有人把它说成是“人民性”的体现。如冯至在《纪念伟大的诗人杜甫》一文中就认为“这是封建社会一个出身于统治阶级而又爱祖国、爱人民的诗人在所谓君昏世乱的时代里常常遇到的悲剧，到了皇帝或国王这一关，矛盾就无法解决了。”冯文炳在《杜甫的价值和杜诗的成就》中也认为，“杜甫的’忠君‘，不但同他的爱祖国的精神分不开，也同杜诗的人民性分不开”，“杜甫的最伟大之处在于他在’忠君‘思想支配之下，他’取笑同学翁，浩歌弥激烈‘，终其一生没有安心做地主的倾向。”
文革之中，郭沫若为了贬抑杜甫，在《李白与杜甫》一书中把忠君的方式分成高、低级，认为高级的是屈原，低级的是宋玉，而杜甫则是宋玉的嫡传。他说杜甫忠君方式的标准“在宋玉的《九辩》中可以找到。’专思君兮不可化‘，’窃不敢忘初之厚德‘，’切不自聊而愿忠‘，这些都是’每饭不忘君‘的源泉了。”并把它同后来韩愈说的“臣罪当诛，天王圣明”等同起来了。
八十年代之后，学界重又对杜甫的忠君思想进行较为深细的探讨。如萧涤非在其《杜甫研究·再版前言》中就指出，“杜甫在一定程度上，也接受了孟子把暴君殷纣王说成’一夫‘（独夫）、说周武王伐纣不是’弑君‘而是’诛一夫纣‘的富有革命性的进步观点”，杜甫的忠君思想在很大程度上也是针对他心目中的“尧舜君”而发的，“有其特定的对象”， “随着对象的不同、环境的不同，他的态度也有所改变，并非铁板一块。”
而专门讨论这一问题的文章则有廖仲安的《漫谈杜诗中的忠君思想》、葛晓音的《略论杜甫君臣观的转变》、康伊的《杜甫君臣观新探》、李绪恩的《杜甫忠君辨》、郑文的《杜甫爱国爱民与忠君思想是否必须分开》、《由杜甫对唐玄宗、肃宗及代宗之评论看其晚期思想有无质变》、许总的《再论杜诗“忠君”说》、刘明华的《论杜甫的“忠臣”类型及恋阙心态》等。
其中，廖仲安文指出：“杜甫爱君的思想，常常是和忧国的思想密切联系在一起的”，“杜甫对君王的过错，往往采取直言敢谏，毫不隐瞒的态度”，但也有一些“是庸俗的”，“忠君思想并不是杜甫个人所特有的思想，也不是封建地主阶级所特有的思想”，“农民也是拥护君权的”，因而不应用批判杜诗里的忠君思想来扬李抑杜。
葛晓音文则指出，杜甫对君臣关系的认识是经历了一个发展变化的过程的。在安史之乱前，杜甫和大多数盛唐文人一样，把“致君尧舜上，再使风俗淳”看作自己的最高理想。这种理想是建立在君为中心、臣为附庸的观念以及对玄宗这个“尧舜之君”，满怀信心的思想基础之上的。而安史之乱后，房琯事件在杜甫心目中抹去了最高心目中最高统治者头上的光圈，对他的君臣观产生了重大影响。现实使他早年以君为太阳、臣为葵藿的观念转变为君臣遇合的理论，他主张贤人可以看君能否与自己相合而决定进退。
康伊文指出，杜甫的君臣观，实质上和唐初魏徵的君臣观是一脉相承的，即“良臣观”而不是“忠臣观 “。杜甫有人格独立的鉴定信念，他弃官赴秦州和离开严武幕府的行为，说明了他并非一切唯命是从的愚忠之臣；他学魏徵的直言讽谏，大胆议论朝政，并用诗歌表达了对皇帝过错的批判，他一生同情人民，坚定而真诚地为苍生社稷忧虑；这一切都是良臣观的直接体现。文章最后认为，这种良臣观与韩愈及宋代理学家的儒家思想相比，更具有民主色彩，”用这种良臣观来观察杜甫，解释杜甫的言行，更自然更合理，所谓’一饭未尝忘君‘不是杜甫的本色。“
许总文从宋代政治、理学的大背景上，考察了杜诗”忠君“说的形成及其内涵，强调杜甫思想中”爱国爱民“与”忠君“的概念必须分开。
四、杜甫与宗教之关系
杜甫的思想受儒家影响较大，但他与道教、佛教中人也多有来往，所以杜甫与宗教之关系也是学界较为关注的问题。
本世纪上半叶研究杜甫与宗教关系的文章只有志喻的《杜甫诗中之宗教》一篇。该文认为，杜甫诗中之宗教思想，就广义言，可谓之泛爱主义者；就狭义言，可谓儒道教及景教，杜甫皆有所服依，而未专主一宗，未服膺一教。文章还从社会环境、个人遭遇和身体性情等方面，探讨了其所以然的原因。
此后相当长时间内未见有人对杜甫与宗教之关系进行探讨，重新提出这一问题的是郭沫若，他在《李白与杜甫》”杜甫的宗教信仰“一章中指出，”其实杜甫对于道教和佛教的信仰很深，在道教方面他虽然不曾象李白那样成为真正的’道士‘，但在佛教方面他却是禅宗信徒，他的信仰是老而弥笃，一直到他辞世之年。“他甚至认为，与其称杜甫为”诗圣“，倒宁可称之为”诗佛“。
对杜甫与宗教之关系真正展开全面而深入的研究是在八十年代以后，而这次研究的起点则是对郭沫若《李白与杜甫》中有关论述的批判和商榷。如吕澂《杜甫的佛教信仰》、陈允吉的《略辨杜甫的禅学信仰――读〈李白与杜甫〉的一点质疑》、钟来因的《论杜甫与佛教――兼论作为外国文学的佛经对杜诗的影响》都是针对郭著的有关观点而立论的。
其中吕澂文提出了与郭沫若不同的看法，他认为，杜甫并非南宗信徒，杜甫早年信仰北宗，晚年转而归依弥陀净土。陈允吉文认为郭沫若在前人研究的基础上重新提出这个问题，对开拓读者眼界是有意义的，但郭著也有不少轻信武断的地方，例如他沿袭清代注家的说法，断定杜甫是一个”追随神会的南宗信徒“就是如此。陈允吉同意吕澂的观点，也认为”杜甫的禅学信仰毫无疑问应该属于禅学北宗“，他还就佛学在杜甫思想中的地位提出自己的看法：“我们探讨这个问题，并不是象郭老那样，要把杜甫说成是一个’极端信佛‘的教徒，更不是旨在以此概括诗人的全部思想”，“在他的世界观中，禅学思想的影响只是一个很次要的方面。”钟来因文则先谈到时代风尚及杜甫家庭环境与佛教的关系，又指出杜诗中涉及佛教的总计五十首左右，仅占全集三十分之一，其中能成为名篇佳作的极少。这些作品，或“身临佛寺，心忧天下”，或反映出后来生活动荡中产生的苦闷彷徨，或只是寺院风光的游览之作。所以杜甫谈不上是禅宗信徒。文章最后指出作为外国文学的佛经对杜诗有一定的影响，扩大了诗的题材，并使少数诗的风格发生了变化。
此后探讨这一课题的文章越来越多了，较有新意者主要有：曾亚兰的《论杜甫晚年诗的神仙思想及个性追求》、石云涛的《重论杜甫与道教》、刘长东的《论杜甫的隐逸思想》、钟来因的《再论杜甫与道教》、谢思炜的《净众、保唐禅与杜甫晚年的禅宗信仰》等。
其中钟来因文仍然是针对郭沫若《李白与杜甫》有关观点进行商榷的，他从五个方面作了驳论：一、杜甫求仙访道是受了李白的影响，吸收了道家道教中的许多营养，使杜诗增添了不少斑斓浪漫的色彩，是好事而不是坏事；二、《三大礼赋》的主要内容是讲唐的创业、唐玄宗的功绩，其核心思想仍是儒家思想，而赋中反对道教迷信的字句，更证明了杜甫坚定的儒家思想；三、《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》的主旨仍是讽刺唐玄宗崇道过分；四、《前殿中侍御史柳公紫微仙阁画太乙天尊图文》虽然用了许多道家术语及典故，但其主旨仍然是儒家的仁政思想，核心是为民求福，盼望安史之乱早日平定；五、关于丹砂、蓬莱及其他。谢思炜文从杜甫晚年漂泊四川时期，禅宗净众宗、保唐宗在四川积极弘法，并发生影响甚大的“法争”事件，牵扯到高适、严武等军政官员的情况，及杜甫与这些官员的联系和至成都后有关佛法的诗文创作情况，指出杜甫在一定程度上受到了净众、保唐宗的影响。文章认为，我们应关注的是杜甫为禅宗所吸引的事实，它表明：“恰恰从杜甫开始，儒家思想的认真信奉者和实践者们都必须以某种方式对禅宗思想的影响作出回应。”
五、杜诗中的人文精神及其在中国文化史上的意义
从八十年代中后期开始，由于当时学术界“文化热”的影响，人们也尝试着用文化学的方法探讨杜甫身上独特的人文精神、文化心态，探讨其在中国文化史上的重要意义。
程千帆、莫砺锋的《忧患感：从屈原、贾谊到杜甫》是较早将杜甫放到中国文化史的大背景下考察的文章，该文指出，与屈骚、贾赋一样，深沉的忧患感构成了大部分杜诗的基调；与屈原、贾谊一样，杜甫对于国家、人民也具有十分强烈的责任感。他们有一个最大的共同点，即都怀着对国家、人民的命运的巨大关切，都具有对现实生活的深邃的洞察力，因而都能够极其敏锐地觉察到当时政治、社会中各种形式的隐患。在屈骚和杜诗中所蕴涵的忧患感和责任感是我国古代文学中最具有积极性的精神财富。
此后，从文化学和文化史的角度探讨杜甫思想的成果渐渐多了起来，如曹慕樊的《杜甫诗歌所含蕴的传统文化精神》、刘明华的《社会良心――杜甫魅力新探》、《论杜甫的“民胞物与”情怀》、《社会良知――杜甫：士人的风范》、邓小军的《杜甫是唐代儒学复兴运动的孤明先发者》、《杜甫――儒学复兴运动的先驱》、《杜甫诗史精神》、杜晓勤的《论杜甫后期的悲剧心态》、《论杜甫的文化心态结构》、《论杜甫的个体生命意识》、胡晓明的《略论杜甫诗学与中国文化精神》、谢思炜的《杜诗的伦理内涵与现代解释》、丁启阵的《生命的悲歌――论杜甫诗中有关生命的悲剧主题》、吴明贤的《论杜甫的“狂”》、吴逢箴的《杜甫与西域文明》等。
其中，刘明华从余英时《士与中国文化》中借用了“社会良知”一词来探讨杜甫身上独特的人文魅力，他认为杜甫具有良知的真诚，即忧患意识；具有良知的勇气，即批判精神；良知的理想，即重建意识；良知的情怀，即民胞物与情怀；良知的困惑，即悲剧命运。他还指出，杜甫是中国传统知识分子心中的偶像，是中国文化君子理想的楷模，他在人格和行动上都代表着知识分子的理想，是儒家文化理想人格的化身。他的伟大的人格精神，对民族精神和民族心理产生了深远的影响，这在中国文学史上可以说是绝无仅有的。邓小军则认为，杜甫对韩愈所领导的中唐古文运动暨儒学复兴运动的两大中心思想，即尊王攘夷，维护以中原文化为基础的祖国统一，反对以胡化为本质的藩镇割据的政治层面，和复兴儒学，攘斥佛教的文化层面，都已孤明先发，以诗歌文化为表达方式，明确地表示了出来。杜甫是中唐儒学复兴运动的先声。杜晓勤则认为乾元二年秋，杜甫弃官而去，走上了“迹江湖而心系魏阙”的人生之路。此后，他又陷入了“民胞物与”的集体情感与“独往高蹈”的个体意识的冲突之中。这一冲突，使他既难安于隐又惮于入仕，最终导致了“兼济”未成、“独往”亦未成的生命悲剧。对于这一悲剧，人们多从战乱的时局、蹇困的生计上寻找原因。杜文则认为，造成这一悲剧心态的最深沉的文化原因，是他对“真情”和“真性”都采取了真挚、执著的态度，而“真情”和“真性”在中国封建文化体系中从来就是一对互相对立、矛盾的人性论范畴。胡晓明认为，杜甫已渐渐地、自觉地超越了他的同时代人，已有意识地、认真地将诗作为他人格生命的显示。杜诗的出现，遂使中国诗史上有了一种厚重拙大的范式，使中国诗歌继屈、陶之后，再一次与文化核心价值发生了重要的关联。杜甫的人格生命型态及其诗歌反映了中国文化精神的两个要义：一是扩充而无止境的恻隐之心即“仁者心”；二是天人不二，终极关怀与现实关怀不打成两截。杜甫不仅做了苦难人生的代言人，而且以他有血有泪的歌吟，人生之苦与乐交织于复杂而天然的底布上的真实歌吟，呈露了一种人性的高贵与美，一种真正道成肉身的人格。这一人格，本身就是中国哲学文化中最高的诗意所在。谢思炜认为，杜诗的伦理内涵超越了对某一道德原则的简单确认，并把历史的客观形式呈现给读者。其中表现出的儒家伦理的诸种困境，和儒者个人的道德发现、完善乃至动摇、失落的过程，对我们今天批判改造在历史上曾发挥正面、负面巨大作用的儒家思想，无疑会有重大的启示。
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