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南宋论诗之著，其比较重要的，应当推严羽的《沧浪诗话》，羽，字仪卿，一字丹邱，邵武人，自号沧浪逋客，有《沧浪吟卷》。其诗话即附刻集中，但也有单行的本子。
《沧浪诗话》之重要，在以禅喻诗，在以悟论诗。然而这两点，都不是沧浪之特见。我们在以前论述各家诗论之时，也曾屡次指出沧浪诗论之渊源。现在，不避繁琐，再举一些以前所不曾论及的诸家。
《困学纪闻》载唐戴叔伦语谓：“诗家之景如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可即。”这是一般神韵说的诗人所奉为最早的主张，姑置不论，我们还是注意当时较近的意见。
李之仪，字端叔，景城人，（《宋史》作沧州无棣人，据《四库总目提要》一五五改）所著有《姑溪居士前集》五十卷，《后集》二十卷。尝从苏轼幕府，文章亦与张耒、秦观相上下，故其论诗颇带禅味，与苏轼同。苏轼题其诗有“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅”之语，即可看了东坡对他诗的印象。至如他《赠禅瑛上人》一诗所谓：“得句如得仙，悟笔如悟禅。”（《姑溪居士后集》一）云云，得仙悟禅，正可视为互文之例。其《后集》卷六有《读渊明诗效其体》十首，即全是佛家思想，所以他对于诗禅之沟通也不无关系。因此，他《与季去言书》竟大胆地说：“说禅作诗本无差别，但打得过者绝少。”（《前集》二十九）
曾几字吉甫，赣县人，高宗时忤秦桧，侨寓饶茶山寺，自号茶山居士，有《茶山集》。其《读吕居仁旧诗有怀》云：“学诗如参禅，慎勿在死句。纵横无不可，乃在欢喜处。又如学仙子，辛苦终不遇，忽然毛骨换，政用口诀故。居仁说活法，大意欲人悟；常言古作者，一一从此路”云云，此亦以禅喻诗。
葛天民，山阴人，有《无怀小集》。其《寄杨诚斋》诗云：“参禅学诗无两法，死蛇解弄活泼泼；气正心空眼自高，吹毛不动全生杀。生机熟语却不俳，近代惟有杨诚斋；才名万古付公论，风月四时输好怀。知公别具顶门窍，参得彻兮吟得到，赵州禅在口头边，渊明诗写胸中妙。”此亦以参禅学诗二者并举。
赵蕃字昌父，号章泉，尝问学于朱熹，所著有《乾道稿》一卷，《淳熙稿》二十卷，《章泉稿》五卷。他为太和主簿时，受知于杨万里，万里赠诗有云：“西昌主簿如禅僧，日餐秋菊嚼春冰。”此以禅僧相比，盖亦与东坡题李端叔诗相类。章泉诗论，专祖曾吕，尝{隐木}括吕氏《与曾吉甫第二帖》中语，为诗云：“若欲波澜阔，规模须放弘。端由吾气养，匪自历阶升。忽漫工夫觅，况于治择能，斯言谁语汝，吕昔告于曾。”更有《诗法诗》云：“问诗端合如何作，待欲学耶无用学。今一秃翁曾总角，学竟无方作无略。欲从鄙律恐坐缚，力若不足还病弱。眼前草树聊渠若，子结成阴花自落。”又和吴可《学诗诗》云：“学诗浑似学参禅，识取初年与暮年；巧匠何能雕朽木，燎原宁复死灰燃。”“学诗浑似学参禅，要保心传与耳传；秋菊春兰宁易地，清风明月本同天。”“学诗浑似学参禅，束缚宁能句与联；四海九州何历历，千秋万岁孰传传。”以上诸诗，并见《诗人玉屑》，其主忄旨均不脱曾吕绪余，颇有禅家习气。
戴复古与严羽同时，《石屏集》中有《赠二严诗》。其《论诗十绝》有云：“欲参诗律似在禅，妙趣不由文字传；个里稍关心有悟，发为言句自超然。”
杨梦信，有《题亚愚江浙纪行集句诗》二绝，其一云：“学诗元不离参禅，万象森罗总现前，触著见成佳句子，随机便天然。”
徐瑞，字山玉，鄱阳人，有《松巢漫稿》。其《论诗》云：“大雅久寂寥，落落为谁语；我欲友古人，参到无言处。”又《雪中夜坐杂咏》十首之一云：“文章有皮有骨髓，欲参此语如参禅；我从诸老得印可，妙处可悟不可传。”
这些都是以禅喻诗之例。可知诗禅之说原已成为当时人的口头禅了。
不过这些话说得还空洞。诗禅所以能相喻之故，即在于悟，故也有不提及禅而专论悟者。现在也举一些例以见一时风气。
范温，字元实，成都人，有《潜溪诗眼》一卷，已佚，见余所辑《宋诗话辑佚》中。他说：“学者先以识为主，禅家所谓正法眼；直须具此眼目，方可入道。”又云：“识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须自一转语悟入；如古人文章直须先悟得一处，乃可通其他妙处。”又云：“老杜《樱桃诗》┅┅如禅家所谓信手拈来，头头是道者，直书目前所见，平易委曲，得人心所同然，但他人艰难不能发耳。”此则禅悟兼言，全与沧浪相同。
张，字功甫，一字时可，号约斋，秦川成纪人，有《南湖集》十卷。杨万里有《进退格寄张功甫姜尧章诗》云：“尤、萧、范、陆四诗翁，此后谁当第一功，新拜南湖为上将，更差白石作先锋。”（《诚斋集》四十一）故其论诗亦与诚斋、白石相类。其《诗本》一诗云：“诗本无心作，君看蚀木虫。旁人无鼻孔，我辈岂神通。风雅难齐驾，心胸未发蒙。吾虽知此理，恐堕见闻中。”《题尚友轩》云：“作者无如八老诗，古今模轨更求谁！渊明次及寒山子，太白还同杜拾遗。白傅东坡俱可法，涪翁无已总堪师。胸中活底仍须悟，若泥陈言却是痴。”（《南湖集》五）《携杨秘监诗一编登舟因成二绝》，其一云：“造化精神无尽期，跳腾踔厉即时追，目前言句知多少，罕有先生活法诗。”《南湖集》七）《觅句》云：“觅句先须莫苦心，从来瓦注胜如金；见成若不拈来使，箭已离弦作么寻！”（《南湖集》九）此亦禅悟兼言而侧重在悟。
张炜，字子昭，杭人，有《芝田小诗》。其《学吟》有云：“池塘春草英灵处，水月梅花颖悟时。我亦学吟功未进，每将此理叩心师。”
邓允端，字茂初，临江人，《题社友诗稿》云：“诗里玄机海洋深，散于章句领于心。会时要似庖丁刃，妙处应同靖节琴。”
叶茵，字景文，笠泽人，有《顺适堂吟稿》。其《二子读诗戏成》云：“翁琢五七字，儿亲三百篇。要知皆学力，未可以言传。得处有深浅，觉来无后先。殊途归一辙，飞跃自鱼鸢。”
这些都是论诗主悟之说。据是可知禅悟之义，原不始于沧浪。
为什么我们要这样仔细讲呢？这就说明了在当时禅学和道学流行的时代，有《沧浪诗话》这种主张，是毫不足奇的。而严氏自谓：“仆之诗辨乃断千百年公案，诚惊世绝俗之谈，至当归一之论，┅┅是自家实证实悟者，是自家闭门凿破此片田地，即非傍人篱壁，拾人涕唾得来者。”所以我们要罗列证据，使大家知道满不是这回事。
沧浪论诗主旨，只在禅悟二字。禅悟二字，可分而不可分，不可分而可分，已如上述。所以昔人之批评《沧浪诗话》，有的赞成禅悟之说，有的反对禅悟之说，也有的赞其悟而不赞其禅。现在为便于说明起见，也姑且分别言之。
先论其所谓禅。
第一点，沧浪以禅喻诗究竟合不合。这一点，我们诚不能为沧浪讳。他虽以禅喻诗，然而对于禅学并没有弄清楚。他以汉、魏、盛唐为第一义，大历为小乘禅，晚唐为声闻辟支果，殊不知乘只有大小之别，声闻辟支也即在小乘之中。他称：“学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也；学大历已还之诗者，曹洞下也。”是又不知禅家只有南北之分，而临济元禅师，曹山寂禅师，洞山价禅师，三人并出南宋，原无高下胜劣可言。何况临济、曹、洞俱是最上一乘，而现在分别比喻，似乎又以曹、洞为小乘了。这些话都见陈继儒《偃曝谈余》，钱谦益《唐诗英华序》及冯班《沧浪诗话纠谬》。所以方如《偶然欲书》中称之为野狐禅，也不为苛刻之论。不过这些错误，我以为是小问题，不足为沧浪病。沧浪于禅虽无多大研究，但他所处的时代，禅学很盛，当时人的文艺与思想殆无不受其影响，所以沧浪虽道听涂说，一知半解，似亦不能谓其对于禅义全不明了。沧浪的错误即在不曾深切研究，可以称之为口头禅，却不可称之为野狐禅。所以重要关键，还在第二点，究竟能不能以禅喻诗。
第二点，是禅与诗的问题。冯班《严氏纠谬》，引刘后村语：“诗家以少陵为祖，其说曰：‘语不惊人死不休’，禅家以达摩为祖，其说曰：‘不立文字’。诗之不可为禅，犹禅之不可为诗。”以为此论足使羽卿（案当作‘仪卿’，此冯氏沿牧斋之误）辈结舌。李重华《贞一斋诗说》亦谓：“诗教自尼父论定，何缘堕入佛事。”他们都以为禅与诗绝对不生关系，绝对不能比喻。但是我觉得此说亦不免稍偏。杜甫不是说过吗？“老去诗篇浑漫与”，漫与云者便非语必惊人之谓，何得据杜氏一端之说，便以为诗禅绝对是二事呢？《随园诗话》不是也说过吗？“孔子与子夏论诗曰：‘窥其门未入其室，安见其奥藏之所在乎？前高岸，后深谷，泠泠然不见其里，所谓深微者也。’此数言即是严沧浪羚羊挂角、香象渡河之先声。”（卷二）随园所引即不能信为孔子之言，但总可知汉以前所谓诗教之说，有此一义，何得便以堕入佛事为病。所以我以为比较公允的话，还是徐增《而庵诗话》所说：“沧浪病在不知禅，不在以禅论诗也。”以禅论诗，就以前的诗坛来讲，也有相当的长处。盖一般人只知求诗于诗内，不是论其内容，以道德绳诗，便是论其辞句，以规律衡诗。惟以禅论诗则可以超于迹象，无事拘泥，不即不离，不粘不脱，以导人启悟。所以诗禅二者，不是绝无关系。论到此，我觉得自来论诗禅之分别与关系者，当以傅占衡《释竺裔诗序》为恰到好处。他说：“昔严仪卿以禅论诗；余尝申其说焉：教外有禅，始悟律苦；诗中有律，未觉诗亡。两者先后，略相同异。然大要缚律迷真，无论诗之与禅均是病痛耳。”（《湘帆堂集》四）诗与禅的分别，似应着眼在这一方面。他再说：“亻患然绳墨之中，即禅而不禅也，不律而律也；飘然蹊径之外，即律而不律也，不禅而禅也。”这又是诗禅之共通与关系之点。沧浪所谓：“不落言筌，不涉理路”云者，正应如此看法。所以冯班驳之，未为中肯。何况诗禅之说，昔人言之屡屡，而冯氏只集矢于沧浪，亦岂得谓为公允！
何以冯班驳沧浪的话未为中肯？盖冯氏所论重在禅义，所以说：“夫迷悟相觉则假言以为筌，邪正相背斯循理而得路。迷者既觉，则向来之言还归无言，邪者既返，则向来之路未尝涉路，是以经教纷纭，实无一法可说也。”而不知此说即《抱朴子》“筌可以弃，而鱼未获则不得无筌”之义，与沧浪所云不同。沧浪只是指出诗禅有共通之点不要拘泥执着而已。所以沧浪所论，并不是要把禅义混到诗中间去。把禅义混入诗中，结果成为寒山拾得一流之诗。即使不然，如李邺嗣《慰弘禅师集天竺语诗序》所举唐人妙诗：“若《游明禅师西山兰若诗》，此亦孟襄阳之禅也，而不得谓之诗。《白友窟泛舟寄天台学道者诗》，此亦常征君之禅也，而不得谓之诗。《听嘉陵江水声寄深上人诗》，此亦韦苏州之禅也，而不得谓之诗。”（《杲堂文钞》）此数诗由诗思言，诚入禅关，即孟、常、韦诸人之常亦诚能默契禅宗，然而沧浪之以禅喻诗却并不重在这方面。
诗禅既可以相喻，于是第三点应进究沧浪之诗禅说与以前之诗禅说是否相同，这才是很重要的一点。我觉得沧浪之诗禅说可以分为二义：他所谓“不涉理路，不落言筌”，与“羚羊挂角，无迹可求”云云，是以禅论诗，其说与以前一般的诗禅说同。此又是本于《潜溪诗眼》之说而加以阐发的。这才是沧浪的特见。其长处在是，其短处亦在是。至如江西诗人之以诗拟禅，重在工力方面的一旦超悟，则是《沧浪诗话》所不大论及的。沧浪所论只此二义而已。以禅论诗，是就禅理与诗理相通之点而言的；以禅喻诗，又是就禅法与诗法相类之点而比拟的。看出此项分别，然后知道后来神韵说之所以本于《沧浪诗话》，然后知道后来格调说之所以也本于《沧浪诗话》。我只觉得沧浪诗论依违于此二者之间，不能有一明显之主张，这才是沧浪的缺点。至于他的更基本的缺点，当然还在于他的诗论根本就是唯心论的。至于能不能以禅喻诗，以及论禅是否有错误，这倒是小问题。
于次，再论其所谓悟。沧浪以为“禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”，这原是宋代诗论极普通的见解。不过，在这里，我人也应分析研究：（一）悟与禅与诗的关系，（二）沧浪之所谓悟与其诗论的关系。
由前一点言，原是昔人常有的议论，所以后人于此赞否不一。其完全赞同沧浪之说者，如范文《对床夜语》云：“文章之高下，随其所悟之深浅，若看破此理，一味妙语，则径超直造，四无窒碍，古人即我，我即古人也。”此即完全赞同沧浪之说：──赞同他的论禅，也赞同他的因论禅而兼及论悟。其与此见解完全相反者，为钱牧斋的《唐诗英华序》。钱氏既指摘他分别第一义第二义与大乘小乘之说，更攻击他所谓妙悟之语。他以为三百篇中有议论之语，有道理之语，有发露之语，有指陈之语，何尝一味讲悟！他再以为因悟而分别大乘小乘，分别初、盛、中、晚更是一知半见似是而非之论。（《有学集》十五）这是不赞成他的论悟，同时也不赞成他的论禅。此外更有折衷于此二者之间，反对沧浪之以禅言诗，而不反对沧浪之以妙悟言诗。这又是潘德舆《养一斋诗话》之说。他谓：“以妙悟言诗犹之可也，以禅言诗则不可。诗乃人生日用中事，禅何为者！”（卷一）综上所论，可知昔人对于沧浪之说，有赞同与反对二种主张，而于沧浪之所谓悟，又有与禅有关及与禅无关二义。
因此，讨论沧浪妙悟之说，应先注意是否有可以指摘之点。我觉得这也是后人对于沧浪诗说所起的误会。后人只看了沧浪所谓“诗有别材非关书也，诗有别趣非关理也”二语，而忽略了他的下文，“然非多读书多穷理则不能极其至”，遂以为沧浪不主张读书穷理。这是一个最普通的误会，昔人也曾指出过。（见宋咸熙《诗话耐冷谈》八及张宗泰《鲁严所学集》十三，《书潜研堂文集瓯北集序后》）关于妙悟，也是如此。昔人只看了沧浪所谓“诗道亦在妙悟”，与“惟悟乃为当行，乃为本色”诸语，而忽略了他的“汉魏尚矣，不假悟也”一语。我们须知沧浪所谓妙悟，原只是说诗中有此一义，却并不是说除此一义之外别无他义。诗原有不假妙悟之处，汉魏且不假妙悟，何况三百篇！所以钱牧斋以三百篇中议论道理发露指陈之语以驳沧浪之说，可谓全不曾搔着痒处。潘德舆说得好：“訾沧浪者谓其专以妙悟言诗，非温柔敦厚之本，是又不知宋人率以议论为诗，故沧浪拈此救之，非得已也。”（《养一斋诗放》一）
由第二点言，我们须知沧浪之所谓悟，与其论禅一样，也应分别二义：一是所谓透彻之悟，一是所谓第一义之悟，要之都不是江西诗人之所谓换骨之悟。透彻之悟，由于以禅论诗，只是指出禅道与诗道有相通之处，所以与禅无关；第一义之悟，由于以禅喻诗，乃是以学禅的方法去学诗；所以与禅有关。透彻之悟为王渔洋所常言；而第一义之悟，则又明代前后七子所常言。看出此分别，然后可以各别讨论。
沧浪之论透彻之悟，莫过于下面的一段话：
悟有浅深，有分限。有透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也。
夫诗有别材，非关书也，诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能极其至，所谓不涉理路不落言筌者上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸公惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。
根据了这节话，我们不要以为仅仅是神韵说之所出，我们须知这也是性灵说之所本。沧浪论诗，在当时流辈中确是别有见地，但比了后来一辈人，则觉其所谓从顶<宁页>上做来者，工夫犹有未至；所以细细看去，时觉其有牾或罅漏之处。不过话虽如此说，而察其意所侧重者，毕竟还在神韵方面。在此节中，他不过谓诗自有诗的标准，搬弄不得学问，发挥不得义理；于学问义理以外去求诗，才能见其别材别趣，才是所谓“羚羊挂角，无迹可求”。假使卖弄学问，阐发性理，则数典之作与格言之诗都是有迹可寻，而与所谓空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象云云者，全不相似。此说原未尝错误。不过因为他太偏于神韵方面，带着浓厚的唯心色彩，所以不但与性灵无关，而且也远离了现实。吴乔《围炉诗话》谓：“诗于唐人无所悟入，终落死局。严沦浪谓诗贵妙悟，此言是也。然彼不知兴比，教人何从悟入，实无见于唐人，作玄妙恍惚语，说诗、说禅、说教俱无本据。”就指这一点说的。
沧浪之论第一义之悟，又应看下面的一段话：
禅家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正。学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义，若小乘禅声闻辟支果皆非正也。论诗如论禅。汉、魏、晋与盛唐这诗则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也；已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻辟支果也。学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也。┅┅吾评之非僭也，辩之非妄也。天下有可废之人，无可废之言。诗道如是也！若以为不然，则是见诗之不广，参诗之不熟耳。试取汉魏之诗而熟参之，次取晋宋之诗而熟参之，次取南北朝之诗而熟参之，次取沈、宋、王、杨、卢、骆、陈拾遗之诗而熟参之，次取开元、天宝诸家之诗而熟参之，又取本朝苏、黄以下诸家之诗而熟参之，其真是非自有不能隐者。傥犹于此而无见焉，则是野狐外道，蒙蔽其真识，不可救药，终不悟也。夫学诗者以识为主，入门须正，立志须高，以汉、魏、晋、盛唐为师，不作开元、天宝以下人物。若有退屈，即有下劣诗魔入其肺腑之间，由立志之不高也。行有未至，可加工力，路头一差，愈骛愈远，由入门之不正也。故曰学其上仅得其中，学其中斯为下矣。又曰，见过于师，仅堪传授，见与师齐，减师半德也。工夫须从上做下，不可从下做上。先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏，以为之本，乃读古诗十九首，乐府四篇，李陵、苏武、汉、魏五言，皆须熟读，即以李、杜二集枕藉观之，如今人之治经，然后博取盛唐名家酝酿胸中，久之自然悟入。虽学之不至，亦不失正路，此乃是从顶<宁页>上做来，谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入也。
本于此种见解，于是他所谓悟，似乎不限于王、孟家数。他正是以李、杜为宗，奉盛唐为主，与明代前后七子同一主张。这是他把古今诸诗熟参的结果。熟参以后觉得汉、魏则不假悟，盛唐则是透彻之悟，说理而不堕理窟，有学问而不卖弄学问，于是觉得惟有李、杜二集恰到好处。这样，不作开元、天宝以下的人物，也是当然的结论。然而他的错误也即在这上面。此种错误，叶燮在《原诗》里已经指出：
羽之言曰：“学诗者以识为主，入门须正，立意须高，以汉、魏、晋、盛唐为师，不作开元、天宝以下人物，若自退屈，即有下劣诗魔入其肺腑”。夫羽言学诗须识，是矣。既有识，则当以汉、魏、六朝、全唐及宋之诗，悉陈于前，彼必自能知所抉择，知所依归，所谓信手拈来，无不是道。若云汉、魏、盛唐、则五尺童子，三家村塾师之学诗者，亦熟于听闻，得于授受久矣。此如康庄之路，众所群趋，即瞽者亦能相随而行，何待有识而方知乎？吾以为若无识则一一步趋汉、魏、盛唐而无处不是诗魔；苟有识，即不步趋汉、魏、盛唐而诗魔悉是智慧，仍不害汉、魏、盛唐也。羽之言何其谬戾而意且矛盾也！
沧浪本于他的透彻之悟的见地，以熟参汉、魏以下各家之诗，一进以汉、魏、盛唐为师，这在理论上似乎也不失为他的特识。其实，由他这种唯心的论调去熟参古人之诗，当然所得者只在诗的风格体制方面，而不会分析到诗的思想内容了。他既体会到诗的风格体制，自然也就要选择一个最标准的作为学诗的标准了。他说：“看诗须着金刚眼睛，庶不眩于旁门小法。”这固然不错，但是他提出了这个结论，而欲使人一齐走这康庄大道，则无论立法虽正，要之却使人无识。禅家的方法本重在自己去思想，自己去顿悟，自己去寻一个应付生死的智慧，所以沧浪谓实证实悟，谓自家辟此田地，这原合于禅义。但是他不拿这方法教人，而偏拿他所认为实证实悟自家开辟的田地去教人，那就是嚼饭喂人，而不合于禅了。叶燮所争正在这一点。明代有后七子的错误，也正在这一点。钱牧斋说：“今仞其一知半见，指为妙悟，┅┅以为诗之妙解尽在是。┅┅目翳者别见空华，热伤者旁指鬼物。”这正指出他翳热的病根之所在。他本要去掉下劣诗魔，而不知下劣诗魔却摇身一变即潜藏在其诗论中间，这就是唯心的诗论所必然走到的结果。
沧浪论妙悟而结果却使人不悟，论识而结果却使人无识，论兴趣而结果却成为兴趣索然，论透彻玲珑，不可凑泊，而结果却成为生吞活剥摹拟剽窃的赝作。这种错误，这种弊病的症结所在，全由于他的诗论是唯心论的关系，也就是说他的诗论不过是以神韵说的骨干，而加上了一件格调说的外衣。明代前后七子只见了他的外衣，所以上了他的当；清代王渔洋（士礻真）去掉了这件外衣，便觉得一变黄钅童大吕而为清角变徵之音。所以我说他的论禅与论悟都有神韵与格调二义。于是他的诗也不免时有抵牾之处。
然则他何以要留着这抵牾之处呢？这即与他的别材别趣与读书穷理之说有关。我们要晓得当时诗禅之说，又开了性灵一派。吴可《学诗诗》云：“学诗浑似学参禅，自古圆成有几联，春草池塘一句子，惊天动地至今传。”龚相《学诗诗》云：“学诗浑似学参禅，语可安排意莫传。会意即超声律界，不须炼石补青天。”这即是诗禅说之走向性灵的结论。杨万里的诗便是如此。而沧浪既不赞成江西诗派，又不赞成江湖诗人。多务使事不问兴致之作既难为正宗，而挟枯寂之胸求渺冥之悟者，也未为高格。正为他没有注意到诗的现实主义，所以论诗到此，便入穷境。沧浪就因处于这二重时弊之下而欲救正其失，所以一方面主张别材别趣以救江西末流之失，一方面复主张读书穷理，以使所谓别材者不流于粗才，别趣者不堕于恶趣，以救江湖诗人之失。这样，他只能徘徊于二者之间，而神韵说遂于无意中蒙上了格调说的外衣。
袁枚《随园诗话》谓：
严沧浪借禅喻诗，所谓羚羊挂角，香象渡河，有神韵可味，无迹象可寻，此说甚是，然不过诗中一格耳。阮亭奉为至论，冯钝吟笑为谬谈，皆非知诗者。诗不必首首如是，亦不可不知此种境界。如作近体短章不是半吞半吐；超超元著，断不能得弦外之音，甘余之味。沧浪之言如何可诋！若作七古长篇，五言百韵，即以禅喻，自当天魔献舞，花雨弥空，虽造八万四千宝塔不为多也。又何能一羊一象，显渡河挂角之小神通哉！总在相题行事，能放有收，方称作手。（卷八）
此说是仍认神韵说为《沧浪诗话》的中心思想，不免与沧浪诗旨不尽同，然而他以为神韵说只是小神通，七古长篇五言百韵便无须乎此，则道个正着。沧浪恐怕也正因不欲以小神通自限，故其论诗归宗李、杜而不标举王、孟。我常以为沧浪论诗只举神字，渔洋论诗才讲神韵。（见《小说月报》十九卷一号，《中国文学批评史上之神气说》）此虽只是一字之出入，正足见其论诗主旨之不尽同。
沧浪论诗，谓：“其大概有二，曰优游不迫，曰沈著痛快。”他所说这两大界限，也可把古今诗体，包举无遗。优游不迫，取出世态度，什么都可放过。沈著痛快，取入世态度，什么都不放过。这二种都是吟咏情性。然而优游不迫的诗，从容闲适，自然与所谓“羚羊挂角，无迹可求”者为近。而沈著痛快的诗，掀雷抉电，驱驾气势，当然与“羚羊挂角”的境界要远一些，但是也未尝不可做到“言有尽而意无穷”的地步。由这种境界言，似乎沈著痛快的诗比较来得更难。所以他说：“诗之极致有一，曰入神。诗而入神，至矣尽矣，蔑以加矣！惟李杜得之，他人得之盖寡也。”在这一节话中，以入神为诗之极致，而再以李杜为入神，那么所指的似乎只是沈著痛快的诗而不是优游不迫的诗。这大概因优游不迫的诗，其入神较易，而沈著痛快的诗其入神较难。逸品之神易得，神品之神难求。这即是所谓小神通与大神通的分别。大神通固然应如天魔献舞，花雨弥空。然而设使八万四千宝塔，堆砌起来，如苏黄之诗，才情奔放，只见痛快，不见沈著，仍不能说为入神。其《答吴景仙书》中争辨雄浑与雄健的分别，即在一是沈著痛快，而一是痛快而不沈著的关系。此所以入神之难。李杜之中，尤其是杜，真能做到这种境界，所以为入神。
他是要以近于小神通的理论而表现大神通，所以他的诗论遂成为神韵与格调二说之沟通了。
沧浪诗论，虽开了前后七子的风气，以致为人诟病，然而照他这样熟参之结果，而产生所谓“金刚眼睛”，在当时也有他的贡献。这即是对于体制之辨与对于家数之辨。固然体制家数之辨也颇为钱牧斋所反对，然而此即现代所谓风格，于文学批评上并非一无用处。
论诗体，冯班于《严氏纠谬》中也举出不少错误，甚至说沧浪“胸中不通一窍，不识一字，东牵西扯而已。”枝枝节节举出许多小疵病而加以攻击，实在不免过于苛刻。王渔洋《分甘余话》称为风雅中的罗织经，诚是很幽默的批评。沧浪之诗体，分“以诗而论”，“以人而论”诸目，虽则名称都是沿袭旧有，然而从这方面以建立诗评，不能不说是他的特识。如他说：
大历以前分明别是一副言语，晚唐分明别是一副言语，本朝诸公分明别是一副言语。如此见方许具一只眼。唐人与本朝人诗未论工拙，直是气象不同。
唐人命题言语，亦自不同。杂古人之集而观之，不必见诗，望其题引，而知其为唐人今人矣。
大历之诗，高者尚未失盛唐，下者渐入晚唐矣。晚唐之下者，亦堕野狐外道鬼窟中。
诗有词理意兴：南朝人尚词而病于理，本朝人尚理而病于意兴，唐人尚意兴而理在其中，汉、魏之诗词理意兴无迹可求。
这些批评，都是着重在时代方面。后人论诗，严唐、宋之界，而于唐诗，复严初、盛、中、晚之别，都是受他的影响。钱牧斋因反对明诗风气，于是并此种分别而抹煞之，也是矫枉过正。固然，牧斋所举出的许多例外，似乎也有事实上难以厘分时代之处，然而沧浪也早已说过：“盛唐人诗亦有一二滥觞晚唐者，晚唐人诗亦有一二可入盛唐者，要当论其大概耳。”沧浪原不过就一时代大概的风气而言，何曾教人死看着来！
沧浪评诗的标准，除时代关系而外，也更重在个性的分别。他说：
五言绝句，众唐人是一样，少陵是一样，韩退之是一样，王荆公是一样，本朝诸公是一样。
子美不能为太白之飘逸，太白不能为子美之沈郁。太白《梦游天姥吟》、《远离别》等，子美不能道；子美《北征》、《兵车行》、《垂老别》等，太白不能作。
少陵诗法如孙、吴，太白诗法如李广。
李杜数公如金擘海，香象渡河，下视郊岛辈直虫吟草间耳。
玉川之怪，长吉之瑰诡，天地间自欠此体不得。
高、岑之诗悲壮，读之使人感慨；孟郊之诗刻苦，读之使人不欢。
这些话又是就各人的风格说的。无论是以时而论，在他说明这些抽象的风格，都是从具体的言语内容，各方面体会出来。具体的言语内容等等，都是有迹可求的；有迹可求，而他寻求的方法与态度，却不泥于而超于迹，不取唯物的态度而取唯心的态度，所以他所得到的，只是一个朦胧的印象。这即是他所谓“气象”。（《吕氏童蒙训》所举老杜、东坡、鲁直句法，《诚斋诗话》所论李、杜、苏、黄诗体，皆已开沧浪先声。）
他的本领，即在能识这种气象。他自负谓能于数十篇隐匿姓名的诗中，分别得体制，这即是他善观气象的本领。此种本领全自熟参得来，全从“讽咏之久”，“歌之抑扬”得来，全从他主观的体会得来，所以这种“参诗精子”的方法，是唯心的而不是唯物的。
正因为是唯心的，所以他于辨尽诸家体制之后，再加一句“不为旁门所惑”的话。既不要为旁门所惑，那么，大家走康庄大道足矣，为什么再要后人辨什么诸家体制。钱牧斋说：“俾唐人之耳目蒙幂于千载之上，而后之心眼沈锢于千载之下”。（《唐诗鼓吹序》）沧浪诗的结果，真有这种弊病。
就因沧浪取这种唯心的态度而再要用来教人，所以不但误了人家，也且误了自己。他说：“诗之是非不必争，试以己诗置之古人诗中，与识者观之而不能辨，则真古人矣。”沧浪诗之所以“徒得唐人体面者”，正在于此。这句话，不知误了明代多少诗人。
吴大受《诗筏》云：“严沧浪云：‘唐人与宋人诗未论工拙，直是气象不同’。此语切中窍要。但余谓作诗未论气象，先看本色，若货郎效士大夫举止，暴富儿效贵公子衣冠，纵气象有一二相似，然村鄙本色自在。宋人虽无唐人气象，犹不失宋人本色。若近时人气象非不甚似唐人，而本色相去远矣。”这些话，即所以补气象之说的弊病。
徐增《而庵诗话》有云：“夫诗一字不可乱下，禅家著一拟议不得，诗亦著一拟议不得。禅须作家，诗亦须作家。学人能以一棒打尽从来佛祖，方是个宗门大汉子。诗人能以一笔扫尽从来窠臼，方是个诗家大作者。可见作诗除去参禅，更无别法也。”乃不谓沧浪以参禅论诗，反偏偏落了昔人窠臼。照这样讲，以禅论诗的结果，还不及以性灵论诗，比较实际一些。
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