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道学家之诗论也就是传统的诗论。但是问题尽管是传统的，解释却可以是新颖的。因此，即使本于传统的见解也可以给以一种新的时代的意义。
北宋道学家之诗论所提出的问题，不外三方面：（一）是知诗，张载可以作这方面的代表；（二）是用诗，二程可以作这方面的代表；（三）是作诗，邵雍又可以作这方面的代表。
知诗之说，大抵出于孟子论诗之绪余，固然不是当时道学家的特见。然而道学家亦颇能加以发挥，加以补充。孟子说：“说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是谓得之。”这种说法，经汉人一用，就成为穿凿附会。他们以为只有委曲解诗，才是以意逆志。这种片面的理解，不能不说是汉儒的错误。宋人解诗与汉儒异，但是所用的方法，仍是孟子以意逆志的方法。用同样的方法，而有不同的结果，这又是什么原因呢？这在张载《经学理窟》（一）《诗书》条中说得好：
古之能知诗者，惟孟子为以意逆志也。夫诗之志至平易，不必为艰险求之。今以艰险求诗，则已丧其本心，何由见诗！
原来汉宋儒者的解诗，同样用以意逆志的方法，但是“逆志”的态度不同，一则艰险求之，一则平易求之，所以所得的结果亦正相反。汉人以艰险求诗，所以多穿凿；宋儒以平易求诗，所以又一反汉人的见解。说是凿空，同样的是凿空。后来清儒只知扬汉抑宋，于汉人所说则阐扬之不遗余力，而巧为圆谎；于宋人所言则排斥之不遗余力，而诋为臆说，这也是不公平的。事实上，一个时代的解释，都有各个不同的时代意义。汉人受了当时隐语的影响，受了《离骚》美人香草的影响，受了赋家讽谕的影响，受了王道的影响，受了以三百五篇作谏书的影响，所以觉得只有以艰险求之，才为以意逆志。而宋人呢，重在修辞立诚，重在涵养德性，所以又觉得惟有平易求之，才为以意逆志。同样的本着儒家的见地，同样的本着孟子的方法，但是结论不同，这就因于时代的不同。
孟子又说：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也：是尚友也。”这些话经汉人一用，于是有《诗谱》。《诗谱》说明诗的时地关系，本没有什么坏处，可是《诗谱》的根据，是在于《诗序》，《诗序》所言既未能尽信，则《诗谱》所说，虽欲求知源流清浊之所处与风化芳臭气泽之所及，也就不免错误了。宋人解诗虽也用同样的方法，但因否定了诗序，所以也就不象汉儒这般拘泥求之。张载在这方面说得比较通达，他只言其大概而不凿指事实，所以也较鲜流弊。《经学理窟》（二）《礼乐》条中说：
郑卫之音自古以为邪淫之乐，何也？盖郑卫之地滨大河，沙地土不厚，其间人自然气轻浮；其地土苦不费耕耨，物亦能生，故其人偷脱怠惰弛慢颓靡。其人情如此，其声音同之。故闻其乐能使人如此懈慢。其地平下，其间人自然意气柔弱怠惰，其土足以生。古所谓息土之民不才者也。
他从一般人的禀赋方面说，他从一般人的气质方面说，他从一般人的物质条件说，本着环境以论诗，本着气质以论世，当然不会有汉儒穿凿之弊了。
用诗之说，可以二程为代表，因为二程是不主张作诗的。程颐说：
某素不作诗，亦非是禁止不作，但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫，如云：“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”：如此闲言语道出做甚！某所以不常作诗。（《二程遗书》十八）
这是因为他处在诗坛作风提倡纯艺术的时代，所以反对这些闲言语。他再说：
学时须是用功，方合诗人格，既用功甚妨事。古人诗云：“吟成五个字，用破一生心”，又谓：“可惜一生心，用在五字上”，此言甚当。
他认为以有限的精神，做这些闲言语，真是玩物丧志；而为了要合诗人之格，又必须“用破一生心”，亦太无聊了。这种主张，似乎有些偏于极端，但是他所否定的是这种闲言语的诗，这种纯艺术的诗。至对于诗的本身却并不否定，因为他们是主张用诗的。《伊川经说》卷三中说：
诗者言之述也，言之不足而长言之，咏歌之所由兴也。其发于诚感之深，至于不知手之舞足之蹈，故其人于人也亦深，至可以动天地感鬼神。
这虽是《诗大序》中的老话，但对于诗的性质和功能，却也有其合理处。而且他们还在这些老话上，加上一些新的意义。根是旧的根，枝叶却是新的枝叶，于是道学家之诗论，尽管如何偏于极端，但是不能说他们不了解诗。所可惜的是他们太泥于道的方面，于是一方面只承认《诗经》的诗而否定了后人的诗；一方面尽管于道有所体会，但也只能成为“濂洛风雅”一类的诗，依旧不能成为象诗经这般反映现实的诗。
何以他们只会成为“濂洛风雅”一类的诗，而学诗以后却不能成为反映现实暴露现实的诗呢？这就因为他们学诗的态度，是唯心的，而不是唯物的。程颢说：“学之兴起莫先于诗。诗有美刺，歌诵之以知善恶治乱兴废。”（《二程遗书》十一）这几句话还没有什么大的毛病，因为诗是反映现实的所以可以知道当时的善恶治乱兴废。但是他另外再说：“学者不可不看诗，看诗便使人长一格价。”（《近思录》三）那就偏重在自己的修养了。学诗以后何以能提高自己的修养呢？那就是“兴于诗”的问题了。程颐说：“兴于诗是兴起人善意，汪洋浩大皆是此意。”（《近思录》三）程氏门人游酢《论语杂解》之解“兴于诗”云：“兴于诗，言学诗者可以感发于善心也。”诗的作用是的确可以鼓舞人类，使人有所兴起的。他们为了要兴起人善意。于是重在体会，重在玩味，重在人的诗化。程颐说：“兴于诗者，吟咏性情涵畅道德之中而歌动之，有‘吾与点也’气象。”（《程氏外书》三）这就在无意中走上了唯心的道路。《程氏外书》（十二）引《上蔡语录》云：
伯醇常谈诗，并不下一字训诂，有时只转却一两字点掇地念过，便教人省悟；又曰古人所以贵亲炙之也。明道先生善言诗：他又浑不曾章解句释，但优游玩味吟哦上下，便使人有得处。
这种学诗方法，和昔人是不同一些。昔人只泥于字句，或拘于义类，所以只在章句训诂或声色词藻上推求，而不会体会有得，自己受用；至多做到断章取义的地步，好似也有些实际上的应用，但是和道学家的读诗与用诗，毕竟还有分别。道学家于诗，不是枝枝节节去理解的，他是从整个诗篇下手，于整个诗篇中体会到囫囵的而又朦胧的印象，于是自觉在恬吟密咏之余，好似得到天动神解之妙。这样，所以他们做诗只会做到“濂洛风雅”这样风格的诗，而不会做到──也可说是学到──象《诗经》这般反映现实的诗。
这是他们的缺点。但是他们虽有此缺点，毕竟因为否定了纯艺术论的作风，所以也有相当的成功。
其一，在解义。《伊川经说》（三）诗解云：
古人之学由诗而兴，后世老师宿儒尚不知诗义，后学岂能兴起乎？世之能诵三百篇者多矣！果能达政专对乎？是后之人未尝知诗也。
诗义不明则不能使人兴起，于是才感到解义之必要。而一方面体会有得，也自觉别有新义，不得不举以示人。于是一般道学家遂纷纷别撰诗说，而宋儒说诗遂与汉儒异趣了。此后至朱子之《诗集传》而集其大成，成为解诗之别一派，不能说不是这种主张有以促成之。
其又一，在合乐。《近思录》（十一录）录二程语云：
明道曰，教人未见意趣必不乐学，欲且教之歌舞。如古诗三百篇皆古人作之，如关雎之类，正家之始，故用之乡人，用之邦国，日使人闻之。此等诗其言简奥，今人未易晓，欲别作诗略言教童子洒扫应对事长之节，今朝夕歌之，似当有助。
伊川曰，天下有多少才，只为道不明于天下，故不得有所成就。且古者兴于诗，立于礼，成于乐，如今人怎生会得！古人于诗，如今人歌曲一般，虽闾巷童稚，皆习闻其说而晓其义，故能兴起于诗。后世老师宿儒尚不能晓其义，怎生教得学者！是不得兴于诗也。古礼既废，人伦不明，以至治家皆无法度，是不得立于礼也。古人有歌咏以养其性情，声音以养其耳目，舞蹈以养其血脉，今皆无之，是不得成于乐也。
在这些主张中，可见他们都有诗乐离析之憾。本来由于音乐的变迁，在后世实在没法使古诗复有歌唱的可能。但因注意到这一点，自然能使（一）诗之通俗化；──对于古诗则解其义，对于当时的诗则使成浅近易晓的歌曲。（二）诗之歌化；──采用古诗应用的方法，使之歌咏以养其性情。这都是用诗的极妙方法，后来明朝人的论戏，看作有关教化的事务，即是从这种见解来的。
最后，要讲到作诗了。道学家是不很作诗的，当时喜欢作诗的，只有邵雍。邵氏所著有《伊川击壤集》。其自序云：“《击壤集》，伊川翁自乐之诗也；非唯自乐，又能乐时与万物之自得也。”这正说明了他作诗的态度。
他继续着说：
伊川翁曰，子夏谓诗者志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，声成其文而谓之音。是知怀其时则谓之志，感其物则谓之情；发其志则谓之言，扬其情则谓之声；言成章则谓之诗，声成文则谓之音：然后闻其诗，听其音，则人之志情可知之矣。
这些意思，好象和《诗大序》所言相同，但是有一个很大的分别，他是以“志”和“情”分开来讲的。《诗大序》中一方面说：“诗者志之所之也”，一方面又说“情动于中而形于言”，“志”和“情”已经有些相混了。所以后人论诗不是本于《虞书》“诗言志，歌永言”之说，就是本于陆机《文赋》“诗缘情而绮靡”之说。而这两种讲法，有时相混，有时又相分。邵氏则把它并合起来成为这样的体系：
时──志──言──诗
物──情──声──音
首先他提出了时和志的关系问题。邵氏《论诗吟》云：“何故谓之诗？诗者言其志。既用言成章，遂道心中事。”又《谈诗吟》云：“诗者人之志，非诗志莫传。”又《诗画吟》云：“诗者人之志，言者心之声，志因言以发，声因律而成。”他也是根据“诗言志”这句老话阐发的。但是什么是“志”，这就人异其说，不相一致。所以他分为二类，即是“身也时也。谓身，则一己之休戚也，谓时，则一时之否泰也。一身之休戚则不过贫富贵贱而已；一时之否泰则在夫兴废治乱者焉”。他认为本于一身之休戚而为言者，只不过发抒个人的牢骚，或写其浪漫愉快的生活；这是以一己的穷通出处为主的，其情都不能尽轨于正。即有论到一时之否泰者，也不过是一己爱憎之私，不足以为天下是非之公。所以他提出了“怀其时则谓之志”的问题，那么，暴露人民的疾苦，歌颂人民的喜悦，随处都与政教有关，也就不会本于一身之休戚而为言了。所以他又说，“近世诗人穷戚则职于怨憝，荣达则专于淫佚，身之休戚发于喜怒，时之否泰出于爱恶，殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。”这样，可以看出仅仅以一身的关系发其志而为言者，是诗人之所谓志，是从小我出发的志，所以发乎情而止乎情；以天下大义而为言者，则情出于时，是反映时代的，是暴露现实的，是从大我出发的志，这才是道学家之所谓志。这才能发乎情而止乎礼义。所以本于身而言时，则失是非之公；本于时而言身，才是正确之志。
照他这样讲，他的诗应该是现实主义的诗了。但是他讲到情和物的关系，就暴露了唯心的论调，结果只做到了白居易的“闲适诗”，没有做到白居易的“讽谕诗”，因此也还是脱离现实的。他知道诗人之志大率溺于情好，那么道学家之志就应当为人民讲话，才是“以天下大义而为言”，可是，他利用了唯心论者惯玩的一套手法，认为情之溺人与水之覆舟相类。于是说：
噫，情之溺人也甚于水！古者谓水能载舟亦能覆舟，是覆载在水也，不在人也。载则为利，覆则为害，是利害在人也，不在水也。不知覆载能使人有利害耶，利害能使水有覆载耶？二者之间必有处焉。于是再说：
性者，道之形体也；性伤则道从之矣。心者，性之郛郭也；心伤则性亦从之矣。身者，心之区宇也；身伤则心亦从之矣。物者，身之舟车也；物伤则身亦从之矣。是知以道观性，以性观心，以心观身，以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲相伤，其可得乎？若然，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知之矣。他提出了“以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物”的方法，认为两不相伤，情累都忘，再有什么溺于情好的问题呢？因此，他在《观物外篇》说：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偷而暗。”又说道：“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。”于是觉得“万物静观皆自得”，于是觉得超出于物而不累于物，其实这还是禅宗明镜止水的话头，还是唯心论者的手法。
由于这样一转变，于是物我两忘，同时也脱离了现实，结果即作诗也成为适情之具，取一种“亦不多吟，亦不少吟，亦不不吟，亦不必吟”（《答傅钦之》）的态度了。他《击壤集自序》中再说：
所未忘者独有诗在焉：然而虽曰未忘，其实亦若忘之矣。何者？谓其所作异人之所作也。所作不限声律，不沿爱恶，不立固必，不希名誉，如鉴之应形，如钟之应声。其或经道之余，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音。是故哀而未尝伤，乐而未尝淫，虽曰吟咏情性，曾何累于情哉！
这些话好象说得很超脱似的，其实正是极端唯心的论调。其《无苦吟》一诗中说：“行笔因调性，成诗为写心；诗扬心造化，笔发性园林。”（《击壤集》十七）正是唯心论者的自供。他尽管说：“天地精英都已得，鬼神情状又能知”，他尽管说：“物皆有理我何者，天且不言人代之”，（均见《首尾吟》其实都是所谓“诗扬心造化，笔发性园林”而已。
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