首页 -> 2008年第3期
阿罗频多真懂历史吗？
作者：孙 波
这里需要提及，不少学者认为阿罗频多是宗教哲学家，唯梵澄定其位为精神哲学家。那么，何谓精神哲学？梵澄指出，精神哲学是研究“心灵”与“性灵”的学问，其主旨和目的在于变化人的气质，并“终期转化社会和人生”。这末句是关键。我们说，如果仅就研究“心灵”与“性灵”来说，精神哲学与宗教哲学没有不同。然而，前者是要落入历史的，在历史中转化人生与社会。进一步讲，精神哲学不能够停留在纯粹的精神领域，而必须通向历史，说明自己在历史中如何可能，及其有效性。亦如黑格尔之绝对精神在经验世界或历史中如何辩证地实现自己一样。于是，我要借何兆武先生的一句话——康德也懂历史吗（《读书》一九九二年第八期）——来提问了：作为精神哲学家的阿罗频多真懂历史吗？
显然，梵澄的回答是肯定的。他在南印度译成《社会进化论》（一九六○年版），旨在昭显阿罗频多的思想深意。请注意，此书的写作，恰值第一次世界大战的中后期。梵澄这样介绍当时的阿氏，说他虽已退隐到南印度著书立说，“脱离革命的秘密运动了，仍然时时系心祖国，谋求其独立的初衷无变”。又说他“是未直接指挥暴动暗杀了，更不在自己家里装配炸弹了，但其与大革命运动，在精神上仍未尝一刻分离；虽居法国的属地，实际上也未尝一刻脱出政府的秘密监视，英政府的，与法政府的密探，无日不在近旁活动，阿罗频多未为所动”（《周天集·序》）。关于“一战”的结局，梵澄在《社会进化论》之“译序”中提醒读者：“论撰于世界局势之成败利钝多所预见，然其时轴心国家及苏俄尚未崛起，故读者宜约略回溯时代思潮及世界局势，然后于书中之理可更了然。”所谓“成败利钝多所预见”，这实在表呈了阿氏的历史智慧或洞见。梵澄曾援引多例说明，在此举一：印度独立前夕，阿罗频多做了一件他自称为“无愿望之行事”，派了一位大弟子，前往新德里向国大党人进言，劝他们接受英国的“克里蒲斯”方案，即暂缓独立，先由英人牵头组织联合政府，待条件成熟，英人撤出，完成独立——由此可避免印度国内教派的冲突。然而，诸人不听，酿成后来之矛盾与分治之局。梵澄惋惜地评说：“倘使能听用其说呢，必不致因突然一解放而起印回两派之分裂而互相屠杀，以致甘地亦因此殒命。此之谓‘失计’，未能听用老成谋国之言。”（《周天集·序》）
当然，这种智慧只是经验性的证明。阿罗频多作为世界性的哲学家，我们还需深一步地提问：在他的理论畛域中，他的精神观念，与人类的整个历史有着怎样的关联？这观念，是否具有普遍的适用性？如果回答是肯定的话，那么，它又以怎样的方式来影响人类命运的健康发展呢？我们说，如同其他优秀的人文主义思想家一样，阿氏要将自己的思想落入历史领域，必须具备三个要件：一、需言明解读历史的方法及由此延引出的理论线索；二、要预设用以观照人类历史活动的精神理念；三、要明确立论的问题背景。而这三者，在阿氏的《社会进化论》中是有机地联系在一起的。
理解阿罗频多之理论，最忌刻板套用西方之框架。如果借用沃尔什（W.H.Walsh）的两分法，那么，阿氏对于历史的解说，既不属于思辨的，因为他并不凿空立论，欲悉心打造出一套思想体系来；也非属于分析的，因为他从不讨论历史认识的性质是什么，更不对历史学的命题进行逻辑的或语言的分析。可以这样说，历史对于阿罗频多，不是系统的知识学谱系，而是诸多朴素的事实，由此他的关注点自然就落到人类在时空中发展的命运之上。就这一点来看，阿氏与罗素有几分相像，不过，罗素的内心深处有一种幻灭感，他希望以东方文明来救西方之弊；阿氏则不同了，他对于现代世界文明及未来的命运，保持着足够的警惕和审慎的乐观。
就对人的解放而言，阿罗频多肯定现代化的历史不仅“是欧洲文明的臻极底运动”，而且“曾经是人类社会的个人主义时代之成就和胜利”。这个肯定，是基于一隐然的预设前提，即人类的历史应该是人的“真实自我”得以不断圆满实现的过程。那么，何为“真实的自我”呢？笔者未寻到阿氏给予的任何一个定性的概念，或静态的回答。但是，阿氏指出了，从“心灵”的自我知识来看，人有形式的、表面的自我，这只为“似是的自我”，而真实的自我往往隐于其后。人们最容易犯的错误，就是将“似是”当做“真实”。因为人有着追求外用，即现象知识的本然需求，从这个角度说，这只是一个“普通的错误”。但是，这个错误一旦放入人类历史，问题就严重了——它是“一切其他错误的根源，我们一切颠踬和痛苦的由来”。据此，我们可作一个反问：如果人类回到了“真实的自我”，就可以获得幸福了吗？阿氏承诺：人类懂得并实践了“真实的自我”，才是发现了历史的“真律则”，也就能够把控自己的命运了。由此，他把自己的理念作了历史文化的功能性的表述，提出回转到“真实的自我”，也就是人类的主观时代。此时代既超越又包摄现代文明的个人主义价值，因为它符合人类的“社会生存之全目的”。所谓“全目的”，大致有三个内容:一、它完全能够掌握先进的知识，“像现代‘科学’一样，发现了人在他过去的物理和情命进化中是什么”；二、认识了人之精神生命的真价值，即“发现出他将来的心思与精神的命运”；三、明白人在“自然循环中的地位”。阿氏说，“回转”到主观时代，就是人类回到了创造美好历史的源头，而那本然蕴于自身的创造潜能也会完善地展开，“他发现他在‘自然’中的真地位，张目见到他的命运之伟大了”。这，何不通于康德之“物自体”（牟宗三译为“物之在其自己”）理念，以及“历史的合目的性之发展”的期待呢？
这里应注意：梵澄用“回转”一词来诠释阿氏之历史观。在阿氏本意，原采用“人类循环论”（The Humam Cycle）来表达自己的思想。但是，“循环”一词，较呈被动性与机械性，而“回转”一语，主观意味则鲜明多了。它刚好为阿氏所采取的历史心理学之方法来做注脚。选用此方法，是基于对十九世纪以来西方史学出现的偏向之反思和批评。这种偏向主要指科学“一层论”——以为随着科学的进步，人类的一切问题都将迎刃而解。如实证主义代表孔德，曾构想按照物理学的模型来建立一套社会力学，以期在社会的发展过程中，找出如同物理运动规律那样的社会运动规律；又如有依据经济动机和需要的思想家，试图发现“现代资本主义生产方式和它所产生的特殊社会运动规律”，亦有类于前者。阿氏认为，无论是“迷惑于其物理发现之伟大”，还是“迷惑于唯有‘物质’存在的理念”，都是忽略了一个至关重要的问题，即人是作为“一个心思底，情感地，理念底生存体而活动的”。道理并不复杂。因为文化终极价值的要求，是提出为善为恶的标准来，而这一点，科学是无以能为其伎的。