首页 -> 2007年第2期
讼师、神鬼和山头上的大王
作者：袁瑜（王争）
在传统文人的笔下，讼师一般是被否定的角色形象。在清季几部有名的随笔中，记载了一些神鬼惩戒讼师的灵怪故事，读来颇有意味。清人袁枚在其随笔《子不语》中有一则关于严姓、高姓和吕姓三个书生的故事：
二差押严并高、吕二生出庙，过西门……耳闻人语曰：“乾隆三十六年仪征火烧盐船一案，凡烧死溺死者，今日业满，可以转生。”二差谓严曰：“难得大帝坐殿，我们可速投文。”已而疾走呼曰：“文书已投，可各上前听点。”严等急趋。立未定，闻殿上判曰：“所解高某，窃分善妇之银，其罪尚小，应照该城隍所拟枷责发落。吕某生前包揽词讼，坑害良民，其罪甚大，除照拟枷责外，应命火神焚毁其尸。严某君子也，阳禄未终，宜速送还阳。”
各有情由，唯有“包揽词讼”的“吕某”其罪甚大，不可饶恕。俞樾的《右台仙馆笔记》中，也有几个这样的故事。其一是：
黟县北郊有王某者，以工为讼牒，遂致殷富，营造新宅，颇极华美。一日，有数客造其邻比，问王某所居，邻人指新宅告之，遂入，然莫见其出也。越数日，新宅中忽火起，众奔救乃熄。自是火发无时，旋起旋灭，家中什物每提掷空中，悉皆破坏。煮饭于釜，饭熟，辄杂以泥沙，甚至粪函溺器，狼藉衾枕间。月余，不胜其扰，王某自作牒将讼诸城隍神，若有人厉声曰：“汝伎俩能欺人间官府耳，能欺明神欤！”祟益甚。王大惧，伏地自投，且言知罪，愿许悔过。又厉声曰：“速迁去，免尔死！”遂举家远避，空闭其宅。
类似的故事我们可以在古人的笔记小说中摘录很多。值得挖掘的意思是，此处所摘录的故事，出自名家之手。这首先是站在了一个知识阶层的立场否定了讼师作为一个文化现象的社会价值，而这也正是官府的大立场。但是，他们批判讼师之作为讼师，为什么不是凭借他们所熟悉的作为“修齐治平”之资的儒家经义，或是世俗的伦理道德本身，而是借用冥冥鬼神报应的力量？我们的社会是否就需要这种力量？儒学本身是不是拥有这种力量？这样被借用的神鬼是不是拥有一贯的力量？
这是一连串的很有意思、很值得探讨的问题，也是我们在此不能草率回答的问题。这倒叫我们想起一个马二先生的议论来。
在《儒林外史》的第十三回里，那个“补廪二十四年，蒙历任宗师的青目，共考过六七个案首，只是科场不利，不胜惭愧”的马二先生，初逢蘧公孙，引为知己，推心置腹地就发了一通指点江山的议论：
举业二字是从古及今人人必要做的。就如孔子生在春秋时候，那时用‘言扬行举’做官，故孔子只讲得个‘言寡尤，行寡悔，禄在其中’，这便是孔子的举业。讲到战国时，以游说做官，所以孟子历说齐梁，这便是孟子的举业。到汉朝用‘贤良方正’开科，所以公孙弘、董仲舒举贤良方正，这便是汉人的举业。到唐朝用诗赋取士，他们若讲孔孟的话，就没有官做了，所以唐人都会做几句诗，这便是唐人的举业。到宋朝又好了，都用的是些理学的人做官，所以程、朱就讲理学，这便是宋人的举业。到本朝用文章取士，这是极好的法则，就是夫子在而今，也要念文章、做举业，断不讲那‘言寡尤，行寡悔’的话。何也？就日日讲究‘言寡尤，行寡悔’，那个给你官做？孔子的道也就不行了。”
好在这仅仅是一个“马二先生”之口，未必就说出了问题的真相，但即是如此，也在相当大的程度上揭示出我们传统的正统文化（也就是标榜儒学的官府文化）的一个鲜明的品质特点。以“克己复礼”自任、以“大丈夫”力行的往圣先贤，最终竟被后生晚辈做出了如此的解读，这不是圣贤的个人悲剧，而更是文化的悲剧。就这一点而言，颇有“播下的是龙种，收获的是跳蚤”的意味。
马二是听不进“修齐治平”的。如此一来，“修齐治平”的话语自然也就算不得一个普遍的价值标准和评判尺度，倒是神鬼怪异的东西更显出它的用处了。
在法治建设大干快上的今天，我们正是在这样的文化框架中，来（以今日的概念和手段）挖掘传统的法律文化。这样，我们不妨试着从一个特定的视角来分析其中的一条线索式的道理。这就是普遍的社会道德习气和法律文化的关系。
简单地讲，一个社会的秩序形成是诸多因素的结果。这“诸多”的因素为何？在人们做学问日益细化、专门化、深奥化的态度下，而有所谓社会秩序下的习惯、道德、法律等因素，它们彼此之间仿佛分门独立，条理井然。但实际上，法律和道德的关系是一个缠绕不清的问题。法理学上有专门的范畴探讨它。值得注意的是，“法理学”本身就已经假设了“法的独立性”和法的独立存在，它应该是法律发展到一个十分发达的状态、实现了形式上的“法律之治”之后的结果。
但是，我们的传统历史并没有发展出这样的“法律之治”，而是（用一个混沌的字眼来说）“人治”——一种“贤人治国”的实践设计。我们的传统何以没有生成相对独立的法律？法律为什么不得不凭借合适的“治人”？应该说社会的道德机制起了一个决定性的作用。
在两千多年前，当古罗马和它的军事敌手迦太基进行殊死较量的时候，有一个叫“雷古卢斯”的罗马执政官被迦太基俘虏了。迦太基一方允许雷古卢斯返回罗马，代表迦太基去讨论释放迦太基一方被俘战士的问题。雷古卢斯发誓，如果迦太基的被俘战士不能获得自由，他将重返迦太基。结果是，罗马的元老院不同意释放那些战俘，雷古卢斯因此又回到了迦太基，慷慨赴死。
据王笑红翻译的爱尔兰人凯利所著《西方法律思想简史》一书所说：“对敌誓言的神圣性——罗马数次为了捍卫这样的誓言而损害了自己的利益——反映了他们在国家和公民行为上的基本价值‘信任’，其最重要的特质在于不以互惠性为基础。然而，这一做法隐含的理论命题是，其他国家也应把它视为不证自明的原则。”并且，那个时候的古罗马就设有专门的神职祭祀团，负责保证罗马和其他民族交往之中的“诚信”。
凯利认为这种诚信是古罗马时期国际法的萌芽基础。如果缺失了这样的诚信，国际法是无稽之谈。在一定程度上，一般的法律秩序又何尝不是这样呢？伯尔曼先生在他的巨著《法律与革命》中，在谈到日耳曼早期的部落法情形及教会文化对西方法律传统之形成所产生的作用时，反复强调了与“神”、“宣誓”等观念相联系的“信任”的根基性作用：
双方当事人通过发誓使自己处于诸神的保护——后来是上帝的保护——之下，从而取得某种程度的信任。这种信任是必要的，因为它使他们能够服从保证宣誓裁判和神明裁判，或者接受为赔偿金和赎杀金提供的保证、宣誓和人质。假如没有威胁到他们的家庭生活和部落生活的真正基础，那么他们就不会违反自己的誓言，因为家庭生活和部落生活本身就建立在宣誓的基础上。
一群群人以和平的名义集体发誓的尝试在以下这些活动中都起了关键性的作用：十一世纪晚期及此后城市的建立，城市内行会的形式，公爵、国王和皇帝通过所谓的公爵或王室和约、通过“领地和约”颁布立法。
如果上述结论成立的话，这就应该是道德与法律关系问题上最为关键的所在：即诚信——不管这种诚信是基于一种强烈的文化认同情感，还是出于宗教信仰——是构成法律母体的要素，是演生一个社会的法律的平台。
就此，我们是一幅什么样的图景呢？
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