2006年第6期
合本子注的由来
作者：周生杰
那么，什么是合本子注？它又是怎么来的呢？中国历史上最早的译经事业，始于东汉桓帝建和二年（148）安世高的译经。《高僧传·汉洛阳安清》对他的译经给以“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野”的评价，但他只是力求保持经典的原貌，没有加以意义上的修饰和转述，因而梁启超称“大率皆未熟的直译也”（《佛学研究十八篇·翻译文学与佛典》，上海古籍出版社2001年9月版），似较中肯。
佛经翻译毕竟不是简单之举，这其中重要的原因在于，中国汉地佛教经典最初并非由梵文原本直接译出，许多佛经是依据西域地区的康居文（粟特语）、于阗文（和阗语）、龟兹文（吐火罗语）等胡语翻译的，以至于一段时间佛经亦被称为“胡经”。这是因为：一、北传佛教从印度传入中国由印度的干陀罗开始，越过阿富汗中部的兴都库什山和帕米尔高原，进入我国新疆地区，进而传至我国内地。无疑，佛教在途经西域各国并被本地吸收的过程中，首先不可避免地开展了佛经胡语化运动。二、早期来华的僧人以胡僧占绝大多数，一部《高僧传》所记载译经者中有安世高（安息）、支楼迦谶（月支）、康僧会（康居）、竺昙摩罗刹（月支）、帛尸梨密多罗（西域）、僧迦跋澄（罽宾）、昙摩难提（兜佉勒）、僧迦提婆（罽宾）、昙摩耶舍（罽宾）、昙摩流支（西域）、弗若多罗（罽宾）、卑摩罗叉（罽宾）、佛陀耶舍（罽宾）等西域各国人，而梁启超考证的初期异域译经名僧48人中，西域僧人就占了29位。出于弘法的目的，他们个个成就非凡，译出了大量而重要的经典。三、西域各国在发展过程中，文化亦得到了长足进步，对当时的中原影响很大，尤其是张骞通西域后，中原兴起西域热，其技艺和物产深受中原人喜爱。佛教在没有正式传入时，中原以为是西域所固有，《后汉书》载明帝夜梦金人，傅毅名之曰“佛”的故事就是明证。
关于汉及魏晋时期胡语的具体问题，由于至今可供语言学分析的资料太少，所以今人研究进展不大，但是，史书对于佛经汉译的记载是明白无误的。安世高的翻译过程是“直译众经，改胡为汉”（《高僧传·汉洛阳安清》，中华书局1992年10月版），竺法护更是“遂随师至西域，游历诸国，外国异言三十六种，书亦如之，护皆遍学，贯综训诂，音义字体，无不备识。遂大赍梵经，还归中夏。自敦煌至长安，沿路传译，写为晋文”（《高僧传·晋长安竺昙摩罗刹》），等等。
胡本转译为汉语用的是直译法，当然远不如直接译自印度梵文原本精确，况且所谓胡本并非一定实有写本，只是师徒口耳相传，《分别功德论》卷上说：“外国法师徒相传，以口相授，不听载文。”道安《疑经录》也说：“外国法师皆跪而口受，同师所受，若十、二十转以授后学。”及至东晋法显西行，“本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写”（释僧祐《出三藏记集》卷三，中华书局1995年版），可见印度经写本极为晚出。当时印度既无写本，来华僧人译经当然也只能口传笔受。在一人传语，一人笔录的情形下，所诵者未必完全，笔录者也未必正确，译者多为西域人，不精汉语，助译者又不擅胡语，对佛理更是不甚了了，故“梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和，盌配世闻，摆出三昧，咫尺千里，觌面难通”（释赞宁《宋高僧传》）卷十）。
面对佛经由梵语到胡语再到汉语的转折翻译过程中，直译会不可避免出现曲解的现象，首先进行改进的为东晋时的支谦，他首创了合译和译注的方法，将所译大乘陀罗尼门修行的要籍《无量们微密持经》与两种旧译《阿难脱目佉尼呵离陀尼经》、《无端底总持经》对勘，区别本末，分章断句，上下排列。后来支愍度合《维摩》、《首楞严》，道安合《放光》、《光赞》都取法于此。支谦注《大明度无极经》、《了本生死经》，济翻译之穷，使经义更加易于了解。
东晋以后，佛教翻译事业获得很大发展，以前那种一二人对译的形式开始转向多人合作，集体翻译。首创之功为道安，他在注经、讲经时深感梵汉文字不同，“每至滞句，首尾隐没”（释僧祐《出三藏记集》序卷第十），影响对佛理的理解，于是便在长安聘请来华的印度、西域僧人昙摩难提、僧伽提婆、鸠摩罗跋提、昙摩鞞、耶舍等设直译场，对于误译的经文还加以考证或劝令重译。以上做法为佛经翻译与阐释过程中出现“格义”和“合本子注”做了很好的准备。
由于佛教是外来宗教，它原来赖以产生和流传的古代印度社会的历史背景和中国社会的历史条件并不完全相同，佛教的内容结构、思想方法和经常使用的概念范畴，也与中国固有的学术思想不一样，加上语言文字的隔阂，理论的艰深晦涩，因此，要使具有中国文化根底的人弄懂产生于异质文化的佛教原理，在最初的佛经翻译和解说中就必须以中国固有的名词概念、思想方式来予以说明，并适应中国学说和现实社会的需要进行一些调整和变通。魏晋南北朝玄学兴起，打开了两种思想隔膜的通道。受玄学影晌，中国佛教学者也把佛教当做一种道术，认为佛教也包含义理，即讲哲学的宗教。在这种历史背景下，佛教流传的主要学说般若学与玄学融合起来，学者们开始用中国固有的名词、概念、范畴，特别是老庄哲学，来比附般若学经典的名祠、概念和范畴。如南朝宋竺道生认为一切众生都有佛理，显然是受儒家“穷理尽性”和“人皆可以为尧舜”思想的启迪。另外，他的“如立言息”、“得意忘象”、“取鱼忘筌”的思维方式受玄学的影响是不言而喻的，这便是“格义”方法的缘起。
最早提到“格义”这一概念的为南朝梁慧皎，他在《高僧传》卷四《竺法雅传》中说：“时依（竺法）雅口徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒。”“外书”，是指佛典之外的中国书籍，佛书则被称为“内书”。“经中事数”，是指佛经中的名词概念，如五蕴、四缔、十二缘生、五根、五力、七觉等等。“拟配”，即是对比，即用原有中国的观念对比外来佛教的观念。因此说，“格”就是“比配”、“度量”和“对应”的意思；“义”则是“名称”、“项目”和“概念”的意思。汤用彤先生给“格义”下的定义为：“比配观念（或项目）的一种方法或方案，或者是（不同）观念（之间）的对等”（《论“格义”》，见《汤用彤选集》，天津人民出版社1995年12月版）。说清楚一点，就是用中国固有的名词来与佛经上的名词相对应，以期用中国的思想观念去解释佛教经典。竺法雅和康法朗是西晋时人，由此可以知道至迟在西晋时便采用了“格义”方法。有了“格义”方法，佛教中国化的过程也就开始了。
“格义”的使用，把晦涩难懂的佛理对应成浅显明白的中国道家或儒家的理论模式，很适合初学者，能够帮助他们排除概念上的障碍，标志古人对于经典并非一味不加选择地盲信，而是带有研究色彩的接受。但是，由于“格义”只注重概念间的比附，仅仅“考文寻句”，反而失去了佛教概念的本来意义。长期使用“格义”方法去传授、理会佛经，势必会严重偏离佛理的本义，况且，并非所有的梵语概念都可以在汉文里找到相应的现成词汇。这一点，东晋时的道安已经注意到了，最初，他也用格义来讲述佛教、注释佛典，然深自戒惧，惟恐格义歪曲了佛教教义，主张以印度佛经的本义来正确翻译佛典，并由佛典本身来探究佛理，晚年到达襄阳之后，“穷览经典，钩深致远……并寻文比句，为起尽之义”（《高僧传》卷五《晋长安五级寺释道安》）。从中总结出“五失三不易”的翻译理论。
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